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Isacco: la ’Aqedah
La ’Aqedah
L’episodio del monte Moria rappresenta il punto centrale dell’esperienza religiosa di Abramo e dello stesso Isacco ed è significativo notare come a partire da questo punto ogni riferimento al nome ammutolisca (fatta eccezione di un accenno velato nell’episodio di Isacco e Rebecca del cap. 26).
La tradizione ebraica chiama il sacrificio di Isacco aqedah termine derivato dall’espressione "Abramo legò (wajj’aqod) Isacco" (Gen. 22, 9) Un termine che vuole indicare l’assoluta consegna che Isacco fece di sé a Dio, aderendo al gesto che su di lui il padre stava per compiere.
Isacco domandò al padre: «Dov’è l’agnello per l’olocausto?» Abramo rispose: «Il Signore provvederà». Isacco tremò perché comprese l’intenzione del padre. Tuttavia si fece forza e disse al padre suo: «Se è vero che il Santo, benedetto Egli sia, mi ha scelto, allora la mia anima è donata a lui». E Isacco stesso si legò volontariamente (Midrash ai Salmi 116,6).
Lasciandosi legare indissolubilmente a Dio dal padre Abramo, egli legò con sé ogni figlio di Abramo, erede secondo la promessa. In Israele dunque la forza della ’aqedah supera i secoli e giunge ad ogni membro del popolo in ogni tempo:
«Il mio cuore - dice Abramo - non è stato combattuto quando mi hai detto che dovevo sacrificare il mio figlio Isacco, che dovevo farlo polvere e cenere davanti a te… E ora quando i suoi figli si trovano nella tribolazione ricordati della ’aqedah del loro padre Isacco, ascolta la voce della loro preghiera e rispondi ad essi e salvali da ogni tribolazione» (Targum Neofiti a Gn. 22, 14). Ed è proprio in relazione a questi figli di Abramo che appare nella Scrittura, per l’ultima volta, l’allusione al significato del nome Isacco, anche se in modo molto velato, ed è sulle labbra di Gesù nel Vangelo di Giovanni: «Abramo vostro padre esultò nella speranza di vedere il mio giorno; lo vide e se ne rallegrò» (Gv. 8,56).
Ma quando Abramo vide il giorno del figlio dell’uomo, il giorno del Messia e se ne rallegrò? Non alla nascita di Isacco, bensì nel momento del mancato sacrificio sul monte Moria. Dopo l’intervento dell’angelo infatti Abramo chiamò quel luogo: Qui il Signore fu visto. Sì qui fu vista la salvezza, qui Abramo vide che "Dio è favorevole" cioè vide il vero Isacco, il figlio generato non dalla carne ma dalla fede, da Dio stesso.
Nella Genesi, sulle labbra del figlio di Isacco, Giacobbe, appare un’espressione che ricorre soltanto due volte in tutta la scrittura e all’interno del medesimo capitolo: il titolo divino di "Terrore di Isacco", come traduce la CEI: [Giacobbe disse]: «Se non fosse stato con me il Dio di mio padre, il Dio di Abramo, e il Terrore di Isacco…» (Gn 31, 42). Il significato più corretto (derivato dall’arabo e dal palmireno) di questa espressione sembra essere: Genitore di Isacco. Padre di Isacco è Dio stesso, segno di un altro Figlio. Sul monte Moria Abramo visse il giorno del Figlio, preludio certo al giorno di Gesù.
E' in questo giorno che Abramo diviene padre di moltitudini, perché a partire da questo evento Isacco non è più figlio suo, ma è appunto, figlio della fede. E' un simbolo come scrive l’autore della lettera agli ebrei: Per fede Abramo, messo alla prova, offrì Isacco e proprio lui, che aveva ricevuto le promesse, offrì il suo unico figlio, del quale era stato detto: In Isacco avrai una discendenza che porterà il tuo nome. Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere dai morti: per questo lo riebbe e fu come un simbolo (Eb 11, 17-19).
L’unico figlio che Abramo offre è già il volto dell’Unigenito figlio di Dio, che come ebbe a dire Paolo (Rom 8,32), Dio non ha esitato a dare per amore nostro. Se da un lato Isacco è l’uomo che si lega, si consegna a Dio senza riserve, dall’altro è però anche il segno della consegna che Dio fa di se stesso all’uomo.
Racconta un midrash che mentre Isacco si legò volontariamente all’altare del sacrificio e Abramo si accingeva a compiere il sacrificio, il Signore vide come fosse uguale il cuore dei due: sgorgavano lacrime dagli occhi di Abramo e le lacrime cadevano su Isacco legato. Isacco piangeva e le sue lacrime cadevano sulla legna che era tutta bagnata. Tutta la creazione piangeva. Poi Abramo prese il coltello per immolare il figlio. Ma l’angelo del Signore lo chiamò e disse: «Abramo, Abramo! ora so che tu temi Dio e non mi hai rifiutato il tuo figlio, il tuo unico figlio!».
Il cuore del padre e il cuore del figlio che sono uniti nell’offerta del sacrificio sono l’immagine viva, sigillata nella storia, di un altro Padre che è unito al Figlio nel sacrificio supremo della croce.
tomba vuota e panni sepolcrali
TOMBA VUOTA E PANNI SEPOLCRALIIl quaderno 137 di «Credere oggi», dedicato a «Giovanni l’evangelista dalle alid’aquila», ha programmato, tra l’altro, uno studio sulla prima parte del cap. 20 diGiovanni. Anche se il riferimento alla Sindone era esplicito, il taglio prevalentementeesegetico dava la possibilità di impostare l’analisi nel modo più spoglio di preoccupazioniestranee al messaggio del testo, che poté seguire così una linea metodologicacompletamente aperta.Un mattino presto, d’inizio settimana, una donna d’Israele si recava a una tomba, postaappena fuori dell’abitato cittadino. Accadeva quasi duemila anni fa e l’episodio avevacome protagonista un personaggio poco conosciuto, proveniente da Magdala: una Mariacomparsa nell’entourage di Gesù di Nazaret solo al termine della vita del Maestro escomparsa dalla scena storica (non dalla leggenda) subito dopo l’incontro con il Risorto.Eppure essa domina gli avvenimenti della prima parte di un lungo racconto (i capitoli 20 e21 del Quarto Vangelo), che si dipana concentrando l’attenzione su alcuni tipiciprotagonisti: dopo Maria nella vicenda intervengono Pietro, il «discepolo che Gesùamava», Tommaso; sullo sfondo restano altri dieci, fra i quali viene ricordato ancoraNatanaele, assieme ai «figli di Zebedeo». Dal buio di quel mattino, nel giardino vicino alGolgota, si passa al buio della sera, in una sala chiusa, nella scansione cronologica di unaintera settimana, e poi all’alba che segue una notte passata sul lago per la pesca, fino a untempo indefinito, che accoglie un discorso orientato anch’esso a un futuro senza chiariconfini. In duemila anni quelle pagine sono state lette innumerevoli volte, con l’attenzioneai più vari interessi e l’applicazione delle metodologie più disparate.Nessun evangelista ha dato, come Giovanni, tanta attenzione a quegli avvenimentiaccaduti dopo la morte di Gesù, che noi usiamo chiamare le esperienze pasquali.Nell’attenzione ad esse si avverte una evoluzione d’interesse: il Marco primitivo siconcentra solo sulle esperienze al sepolcro, che sono ancora predominanti in Matteo e1Luca1, mentre Giovanni concede interesse prevalente alle «grandi» apparizioni di Gesù2.Ciononostante anche le esperienze al sepolcro per Giovanni ricoprono una varietàepisodica notevole e svolgono una funzione inscindibile dal successivo sviluppo delracconto.L’articolazione dei racconti del sepolcroLa mattina del primo giorno della settimana si succedono quattro scene al sepolcro:1) Maria di Magdala viene al sepolcro, vede la pietra rimossa e va ad annunciare a Pietro eal discepolo prediletto che «hanno tolto il Signore e non sappiamo dove lo hanno posto»(20,1-2); 2) i due discepoli corrono al sepolcro e vedono solo i panni sepolcrali, che fannogiungere alla fede il discepolo amato; poi se ne vanno senza altre iniziative (vv. 3-10); 3)Maria, piangente, si china anch’essa e vede nel sepolcro solo due angeli, con i qualiaccenna un breve dialogo (vv. 11-13); 4) Maria è sorpresa dalla presenza di un nuovoprotagonista, Gesù, il quale le rivela la sua nuova condizione e le affida un incarico, cheella subito svolge (vv. 14-18).Ogni scena ha una sua propria comunicazione: silenzio totale nella prima, con unmessaggio indefinito, proveniente dal vuoto, che pure è provocante; ancora silenzio nellaseconda, dove il messaggio è dato dai panni sepolcrali; incontro con gli angeli nella terza,ricevendone domande ma non messaggi; incontro in fine con Gesù, che interpella e suscitauna reazione di totalità di vita. Le reazioni sono discontinue: timida e disorientata, eppurepresente, nella prima scena (reazione di annuncio); reazione parziale di fede e non diannuncio nella seconda; assenza di reazione nella terza (la scena più imperfetta, perchétotalmente aperta e solo in funzione della successiva); reazione di fede equivalente e poi diannuncio perfetto nella quarta.Un confronto intertestuale suscita numerose domande: in questo racconto tutto ènoto e tutto è nuovo. I sinottici conoscono la Maddalena, ma mai sola e mai piangente;Luca conosce un’andata di discepoli al sepolcro, ma non sa nulla del discepolo amato e delsuo cammino solitario verso la fede; figure del mondo celeste sono presenti in tutti i1 Non ci si lasci ingannare dal fatto che dei 53 vv. del c. 24 di Luca solo 12 sono dedicati alle donne alsepolcro: in realtà tutto l’episodio dei discepoli Emmaus (vv. 13-35) si svolge sullo sfondo degli avvenimentidel sepolcro: è il terzo giorno ma, nonostante il sepolcro trovato vuoto dalle donne e dai discepoli che l’hannoverificato, i due discepoli non sanno darsene spiegazione. Occorre l’intervento di Gesù che, in unaapparizione a «privati», come in Matteo (28, 9-10) e in Giovanni (20, 1-2. 11-18), ne risolve definitivamentel’enigma.2 Gv 21 è notoriamente anomalo, perché lo scenario tipico delle «grandi» apparizioni ha lasciato il postoall’incontro con sette interlocutori di Gesù, che poi retrocedono, per non disturbare il lungo dialogo di Gesùcon Pietro (vv. 15-23). Ciononostante il clima è quello dei grandi incarichi, per il futuro della comunità deidiscepoli, anche se su questo sfondo acquistano una particolare funzione pure i destini personali di duesingole vite.2racconti sinottici del sepolcro vuoto, ma con una funzione ben più pronunciata che inGiovanni; Matteo conosce un’apparizione di Gesù alle donne, ma il suo messaggio silimita a fare andare i fratelli-discepoli in Galilea, senza dire nulla di se stesso.La seconda scena è – in certo senso – la più problematica di tutte. Quale funzionehanno i panni mortuari? Perché quegli strani protagonisti? Incominciamo da questi.Certamente le esperienze del sepolcro vuoto non hanno avuto solo le donne perprotagoniste: sembra innegabile, confrontando Luca (24,12.24) e Giovanni (20,3-10). Magli apostoli non ebbero funzione dominante. A differenza della linea marciano-matteana,quella lucano-giovannea segue con più attenzione l’annuncio che le donne danno aidiscepoli circa il sepolcro trovato vuoto e narrano anche una sua conseguenza: Pietro (perLc) o Pietro e il discepolo amato (per Gv) vanno pure essi al sepolcro. Qui però le lorolinee si dividono, perché per Luca questo è il punto più oscuro di tutta l’esperienzapasquale: Pietro torna a casa (soltanto) stupito (v. 12)3; gli «alcuni di noi» costatano solol’assenza del cadavere, «ma lui non lo videro» (v. 24)4. Per Giovanni non c’è molto di più,se si fissa l’attenzione sui vv. 9 e 10: i due avrebbero dovuto «sapere» la Scrittura, «cheegli doveva risuscitare dai morti» (mancano dunque di qualcosa che sarebbe stato atteso) epoi tornano a casa senza che si ricordi una qualsiasi conseguenza della loro esperienza.Tuttavia il v. 8 costituisce un modesto climax, con la fede a cui giunge il discepolo amato;e questo risultato è presentato come frutto del suo «vedere».«Vedere» (horao) è in stretto rapporto con «credere»: una causa che è giànell’ordine del suo effetto. Ora il vedere che ha causato la fede aveva un oggetto; ed è statoquell’oggetto a orientare verso la fede. Il contesto permette di individuare un solo oggetto: i«teli» visti dal prediletto (v.5) e constatati da Pietro, insieme al sudario (vv. 6-7). I pannimortuari diventano, così, indispensabili per la costatazione del sepolcro vuoto e per ladecisione di fede di almeno uno dei presenti.Le tradizioniGli eventi della passione e quelli che seguono la risurrezione sono collegati tra lorodall’episodio della sepoltura di Gesù. Nei sinottici, oltre a Gesù il personaggio principale3 L’attendibilità di Lc 24,12 è testualmente molto discussa. Normalmente le edizioni critiche lo pongono neltesto, indicandone però l’insicurezza. La sinossi di K. Aland lo porta solo in apparato. Il problema nonsarebbe tanto importante, visto che il ricordo è ricuperato al v. 24, se il v. 12 non contenesse il termineothonia, altrimenti ignoto ai sinottici. Mi sembra che i motivi per accettare il versetto siano rilevanti e mimuovo sulla base di questa convinzione.4 Che cosa abbiano visto esattamente quei discepoli non è dato sapere, perché Luca afferma che «hannotrovato come anche le donne avevano detto». Ora le donne avevano avuto «visione di angeli, che dicono cheegli vive» (v. 23). Il contesto però non sembra far pensare che i discepoli abbiano avuto la stessa visione, convalore risolutivo.3nella sepoltura è indubbiamente Giuseppe di Arimatea, ma la sua storia non avrà seguito;oltre a lui ci sono le donne, con atteggiamenti e funzioni di volta in volta non identiche macon un comune rimando alla scoperta del sepolcro vuoto, di cui esse sono protagoniste.Durante la sepoltura l’attenzione è attratta, oltre che dal sepolcro, col suo carattere dieccezionalità5, da un capo di tessuto, che è avvolto sul corpo di Gesù (che probabilmente èdeposto nudo dalla croce). Tutti i sinottici lo chiamano sindón (Mc 15,46; Mt 27,59; Lc23,53); ma per i sinottici il fatto dell’avvolgimento non sarà seguito da nessunaconsiderazione. Fa eccezione Luca, nel veloce cenno alla visita di Pietro al sepolcro (neldiscusso v. 12 del c. 24), dove «vede i teli», othónia.In Giovanni il racconto, pur breve, è più complesso: con Giuseppe di Arimateacompare anche Nicodemo; per la sepoltura il narratore dichiara che nel caso di Gesù è statoseguito il rituale ebraico e difatti viene portata e impiegata una quantità rilevante6 diunguenti per la preparazione del cadavere e poi questo viene «legato» in teli (othónia) eposto nel sepolcro nuovo e vicino7. La presenza degli othónia, accompagnati da unsoudárion, avrà rilievo nella visita al sepolcro da parte dei due discepoli.È naturalmente interessante verificare il significato di queste differenze. Il problemanon è rappresentato tanto dal significato dei termini che indicano i panni sepolcrali,sufficientemente indeterminati da potere assumere sensi molto vicini tra loro o addiritturaidentici8, quanto dalla funzione che essi ricoprono in tradizioni non identiche. Gli othónia9ritornano nei racconti pasquali e acquistano una misteriosa importanza nel cammino versola fede dei protagonisti di quelle esperienze.Tutto ciò dice la singolarità della loro funzione. Le altre esperienze del sepolcrovuoto sono tipiche esperienze del gruppo femminile, mentre nelle scene dei pannisepolcrali i protagonisti sono maschili; nelle scene più note l’efficacia della comunicazioneè garantita dalla voce degli esseri celesti, ‘interpreti’ del senso dell’evento, odall’intervento di Gesù stesso, mentre nelle nostre non c’è nessuna voce che interpreti il5 Sia a causa del fatto che non fosse stato ancora usato per altri cadaveri (solo Marco non accenna alparticolare) sia a causa dell’uso stesso del sepolcro, dato che la morte del delinquente che aveva subitol’esecuzione capitale non era seguita da sepoltura (uso prevalente presso i romani, almeno per i crocifissi) oaveva solo sepoltura in una fossa comune. Si veda G. Ghiberti, La sepoltura di Gesù. I Vangeli e la Sindone(Studia Taurinensia 3), Pietro Marietti, Roma 1982, 27-28.6 Di misura iperbolica: «cento libbre», che nelle nostre misure equivalgono ai 33-35 kg.7 La vicinanza del sepolcro, collegata espressamente alla «parasceve» o preparazione (del sabato), fa pensarealla necessità di accelerare i preparativi del seppellimento per la scarsità del tempo a disposizione, prima cheiniziasse il grande riposo.8 Cf op. cit. in n. 5, pp. 35-47. Si può notare al massimo che sindón porta in sé anche un suggerimento delmateriale usato per il tessuto: telo ‘di lino’, come richiama la documentazione di Maria Luisa Rigato (2003,pp. 198-212). D’altra parte, fra i tre possibili materiali (lana, cotone, lino), è di per sé il lino il più probabile,quando non si tratta di un vestito.9 E non invece la sindón sinottica.4senso del fatto. Le altre scene rimandano esplicitamente all’incontro che ci sarà con Gesùnelle grandi apparizioni, mentre queste hanno una loro forma di autonomia, anche se sirilevava una certa insufficienza (la notavamo sia per Lc 24,12 sia per Gv 20,9-10).Soprattutto in Luca, ma anche in Giovanni, si tratta di scene non risolutive, quasi solosospensive, che acquistano il loro vero senso all’interno di una sequenza che procede e lecompleta.Non è possibile non pensare a una tradizione che incorpora al suo interno questafunzione e che è caratterizzata, tra l’altro, anche da una terminologia differenziante. InGiovanni questa tradizione non si trova allo stato puro, perché in lui si percepiscono altridue elementi determinanti: la sua arte compositiva, che a livello redazionale operainterventi coerenti alle sue caratteristiche di narratore e di pensatore, e una quantitàrilevante di ricuperi che egli fa delle tradizioni sinottiche. Nella presentazione delle scenedel sepolcro sembra essere redazionale la concentrazione sul personaggio dellaMaddalena10 e l’impostazione degli interventi del discepolo amato. Dai sinottici deriva ilmotivo (di tradizione sinottica) delle donne e degli angeli. La scena dell’incontro conGesù, comune a Matteo, sembra provenire da tradizione non propriamente sinottica, maapplicata in modo molto diverso dalla redazione matteana e dalla redazione giovannea. Lascena della scoperta dei panni sepolcrali potrebbe essere parte della scena dell’apparizionedi Gesù, con funzione preparatoria. C’è infatti una certa coerenza tra il vuoto della tomba elo smarrimento di fronte ai panni sepolcrali e l’intervento di Gesù che porta senso al tutto.11Il ritrovamento dei panni sepolcrali può dunque essere di tradizione vicina a Giovanni.Le scene nella raffigurazione giovanneaLe quattro scene della scoperta del sepolcro vuoto sono presentate in linguaggiocomprensibile, pur nello straordinario che esse descrivono. La prima constatazionedell’assenza del cadavere dalla tomba è possibile grazie alla pietra tolta dall’entrata dellatomba ed è seguita dall’andata di Maria al luogo dove si trovano due discepoli. Perché sololoro e dove si trovi quel luogo non interessa alla narrazione12. Le altre due scene con Mariaprotagonista sono certamente sorprendenti, ma facilmente immaginabili: sembra naturale ilriconoscimento degli angeli, all’interno del sepolcro13, ed è naturale interpretare la presenza10 Come, alla fine del capitolo, sul personaggio di Tommaso.11 Qualche cenno alle tradizioni che sembrano identificabili nei racconti del sepolcro vuoto l’ho fatto –seguendo R. Schnackenburg - in Maria Maddalena al sepolcro (Gv 20,1-18), in ParVi 29 (1984) 226-244.12 Anche se interessa per la ricostruzione globale dei fatti: Giovanni vuol suggerire che gli altri fosseroaltrove ? o che solo Pietro e il prediletto avessero interesse così vivo da muoversi subito per andare allatomba?13 Forse per la straordinarietà del vestito? In realtà certo per il lettore la cosa non è fatto normale; non così,però, per il narratore che la dà per scontata.5dello sconosciuto come arrivo del giardiniere, che poi corregge egli stesso l’impressionecol suo intervento.Ma che cosa ci racconta esattamente Giovanni dell’esperienza dei due discepoli?Che essi sono andati di corsa al sepolcro, che uno è stato più veloce dell’altro ma non havoluto sfruttare la precedenza conferitagli dalla sua velocità, che il sepolcro era veramentevuoto del suo cadavere. Questo però non viene esplicitato, perché nel frattempol’attenzione è attratta dai panni sepolcrali. La loro posizione è intuibile, anche se nonriusciamo a tradurla con precisione. I «teli», othónia, sono «giacenti»; il «sudario», «che erastato sulla testa» di Gesù, non è giacente con i teli, ma «diversamente/altrove», «in un(solo/stesso) luogo».La difficoltà della traduzione aggrava la difficoltà della rappresentazione e si prestaa dare la stura a una quantità di suggerimenti, anche arzigogolati. Purtroppo nelladiscussione, in cui intervengono esegeti professionali e studiosi o appassionati dellaSindone, fanno sentire il loro peso sovente interessi estranei al testo.È chiaro che nel sepolcro vi sono (almeno) due tipi di tessuto: i teli e il sudario.Tutto fa pensare che essi abbiano grandezza e funzioni differenti: più grandi i primi (infunzione di tutto il corpo?), più ridotto il secondo (in funzione del solo capo). I teli sono«giacenti»: è evidente che il corpo che essi legavano, con gli aromi dentro (cf 19,40), nonc’è più. È questa la prima intenzione del comunicatore ed è in sintonia con tutti i raccontidel sepolcro vuoto. La specificazione che viene spesso suggerita, «afflosciati»,«abbandonati», non ripiegati, in disordine, può essere lecita, soprattutto se vista in rapportoalla specificazione del sudario, che invece era «avvolto» (forse anche «piegato»).I teli sono dunque giacenti, il cadavere invece no. È assente. Il participio «giacente»(vv. 5.6.7) fa contrasto con due altri particolari descrittivi: con la funzione dei teli descrittain 19,40, di «legare» il corpo senza vita di Gesù, e con la condizione del sudario, che è«avvolto» o piegato. I teli non legano (più) e non sono «avvolti»/piegati. Il primo aspettodice che essi hanno perso la loro forza costrittiva, il secondo suggerisce che essi, quandohanno terminato la loro funzione, non sono stati fatti oggetto di un trattamento attento (masono stati lasciati com’erano, abbandonati).Per la situazione o posizione del sudario si devono affrontare le difficoltàdell’avverbio chorís e della specificazione eis héna tópon. Il primo può essere modale olocale: ‘in altro modo, diversamente’, o ‘in altro luogo, altrove’; per la seconda fa difficoltàsia la preposizione con l’accusativo sia il numerale: ‘in/verso un solo/identico luogo’?14 Le14 Assai più difficile mi sembra la lettura di eis héna tópon come indicante un luogo diverso: forse eis conl’accusativo può supportare il senso di movimento nello spostamento da un luogo all’altro, ma mi sembraquasi impossibile attribuire al numerale heis il significato di «diverso». È molto più naturale pensare a «uno»,6difficoltà non sarebbero così significative, se non ci fosse la tendenza a sovraccaricare dipeso quel particolare descrittivo15. In realtà è più importante il participio entetyligménon, incontrasto intenzionale con il participio keímena, riferito ai teli: i teli sono giacenti oabbandonati, il sudario è in qualche modo ‘fatto su’.Ma questa specificazione si riferisce al modo come era usato il sudario sul cadaveredi Gesù (ad esempio come un fazzoletto arrotolato, con funzione di mentoniera) oppurealla situazione attuale, dopo la scomparsa del cadavere? Era già «avvolto» nel momentodell’uso, oppure venne avvolto quando cessò il suo servizio sul cadavere? Lacontrapposizione ai teli ‘giacenti’ fa pensare che anche per il sudario si pensi alla suasituazione nella stessa circostanza, a cadavere assente. Dunque sarebbe da preferire il sensodi un intervento fatto sul sudario, a differenza dell’assenza di interventi sui teli; e il sensodell’avverbio sarebbe modale. Allora l’indicazione locale potrebbe significare «in un sololuogo». L’accusativo è spiegabile come effetto di un intervento intenzionale: chi ha avvoltoo piegato il sudario lo ha messo in un solo luogo (in cui ci sono pure i teli)16.Dal vedere al credereQuesta interpretazione ha certo aspetti discutibili, ma si appoggia su una coerenzainterna rispettabile e permette di farci una rappresentazione della scena, come l’autore ladescrive per il lettore17: è questa rappresentazione visiva che, nell’economia del racconto,costituisce l’oggetto dell’azione globale del «vide», da cui ha origine il «credette». Ildiscepolo amato ha visto i teli non più nell’esercizio della loro funzione costrittiva, maprivi del cadavere e abbandonati; ha visto pure il sudario, in condizione diversa, perchéfatto oggetto di un intervento per l’uso o per lasciarlo in ordine. Tutto questo puòprovocare o favorire la conclusione di una adesione di fede?«uno solo». Non trovo nemmeno una documentazione che suggerisca «in un certo luogo», che oltre tutto nonfarebbe senso: che cosa significa «in un luogo indeterminato»? Viene pure suggerita una soluzione chesembra conciliare i due possibili significati di chorís (derivante da chorízein: ‘separo…’, al passivo‘differisco’): ‘separatamente, a parte’ (così G. Segalla). Ma in realtà, se modalità è, si tratta di modalità ‘diluogo’.15 Soprattutto da parte di sindonologi, purtroppo spesso improvvisati, che sono ancora più improvvisatifilologi.16 Resta tuttavia la possibilità, che ho proposto una volta in passato (cfr G. Ghiberti, Sindone verso il 2000,Piemme (Religione), Casale Monferrato 1999, 27-28) di tradurre «in un (suo) posto», che potrebbe esserediverso da quello dei teli. Mi sembra più coerente al testo la lettura proposta ora, pur con tutte le incertezze.Occorre però dire che – immaginando la scena – le due letture non danno per risultato grandi divergenze.17 Ciò non significa che l’intenzione storiografica del narratore si impegni su tutti i particolari del suoracconto alla stessa maniera e con la stessa intensità. Alcuni aspetti episodici del racconto possono risalirealla coerenza del racconto, senza risalire invece a un ricordo del particolare specifico. Il problemadell’intenzionalità storiografica di una narrazione si pone sempre e, nel risolverlo, occorre evitare sia lasuperficialità grossolana della negazione indifferente sia una sicurezza ingiustificata su tutti gli aspetti.7Non dobbiamo cedere alla tentazione di fare di quell’atto di fede la conclusione diun ragionamento che matematicamente lascia spazio a una sola conclusione e ne escludeogni altra. La conclusione di un teorema non è una conclusione di fede e un ragionamentodel genere non è nell’intenzione dell’evangelista. Il fatto che tale atto di fede non vengaattribuito a Pietro non significa che l’evangelista non lo ritenga capace di un ragionamentosevero. Ciò che il prediletto vide era certamente eloquente, ma era intanto vissuto in unattore che aveva verso la fede e l’oggetto della fede quel rapporto che lo predisponeva acredere. Il personaggio del discepolo anonimo (e pur dotato della più specifica edesemplare personalità18) è il più spedito nel giungere a credere ed è in grado di concluderelà dove altri non hanno ancora superato il livello dello stupore disorientato.Potremmo arrestare a questo punto il nostro domandare, affacciati come siamo sulmistero del cammino verso una fede che ha una maturazione più esclusiva ancora – sepossibile – di quella più comune di altri discepoli. Ma l’evangelista non è interessato solo aquel cammino, bensì anche a quello dei suoi lettori ed è con essi che egli si pone alle spalledei protagonisti, per scrutarne i movimenti, individuarne le motivazioni e invitare il lettorea farle proprie. Perché il loro atteggiamento è imitabile, anche quello del prediletto; anzi, èproposto da imitare.La scena dei discepoli al sepolcro registra eccezionale abbondanza di visioni: vedeil prediletto, giunto per primo e chinatosi sull’entrata del sepolcro, prima di entrarvi (v. 5:blépei), vede Pietro, con un’attenzione quasi da protocollo (v. 6: theoreî) e vede in fine ilprediletto, che crede (v. 8: eîden). Probabilmente la differenza dei verbi greci dice anchesfumature di significato19: vedere, osservare, forse anche constatare, fino a un vedereprofondo e coinvolgente, come suggerisce l’accoppiata di eîden kaì epísteusen, «vide ecredette». Il prediletto dunque ha colto un messaggio che oltrepassava la superficiedell’osser-vazione che egli stava facendo e che gli permetteva di superare la pluralità deisignificati possibili per giungere e aderire all’unico vero.Uno sguardo intertestuale ci ricorda che il vuoto del sepolcro non solo erainterpretabile in più modi, ma anche che venne di fatto interpretato come prodotto di unfurto di cadavere, a totale danno della «causa» di Gesù20. Il fatto che il prediletto abbia«creduto» ci assicura che egli interpretò nel senso di una consapevole fiducia in Gesù,18 Cf R. Vignolo (2003).19 Ne ho parlato in un lavoro di molti anni fa : G. Ghiberti, I racconti pasquali del capitolo 20 di Giovanniconfrontati con le altre tradizioni neotestamentarie (Studi biblici 19), Paideia, Brescia 1972, 32-44.20 Si pensi anzitutto all’intera impostazione del racconto matteano dei fatti del sepolcro, con le guardie poste avigilare e poi indotte a narrare il falso (Mt 27,62-28,15). Anche l’impostazione del racconto giovanneo non èesente da quella preoccupazione: la Maddalena pensa sempre che il Signore sia stato portato via e solol’incontro finale con lui la convince del contrario.8dunque in senso a lui favorevole, confermando quell’accettazione di Gesù che il Signoreaveva chiesto a tutti in vita e che il prediletto aveva sempre dimostrato di dargli. Nelcontesto questa fede si qualifica come fede nella risurrezione, anche se dobbiamo subitofare precisazioni.Il v. 9 infatti complica un po’ le cose. Normalmente leggiamo, secondo latraduzione a cui siamo avvezzi: «Non avevano infatti ancora compreso la Scrittura, che eglicioè doveva risuscitare dai morti». Il senso sembrerebbe pacifico: dunque, ora che hannovisto, hanno anche compreso la Scrittura; la visione ha portato un supplemento diinformazione. Eppure le cose filano meno lisce: la conclusione enunciata ora (ora hannoanche compreso…), coinvolge anche Pietro, il che si allontana dal v. 8; inoltre è propriosicuro che il verbo éideisan sia da tradurre con un piuccheperfetto? Penso che nel contestofaccia più senso l’imperfetto (non: «avevano compreso», ma: «comprendevano»): lasituazione di ambedue non è ancora ottimale, anche se il prediletto è giunto già alla fede. Sideve dire allora che non si tratta di fede totalmente perfetta21: siamo giunti a un momentoimportante, ma non definitivo. Il cammino non è ancora terminato, nemmeno per ilprediletto. Il resto del capitolo ne darà la dimostrazione. I panni sepolcrali sono dunque unsegno, non il grande segno; i discepoli non si sentono inviati e non vanno ad annunziarenulla a nessuno. Tutto questo sarà completato nell’incontro alla sera di quello stessogiorno, «il primo dopo il sabato».La visita dei discepoli al sepolcro ha però anch’essa una testimonianza al serviziodella fede pasquale, ed è resa dalla presenza dei panni sepolcrali. Avevamo notato lesuggestioni dei participi riguardanti i teli, «giacenti», e il sudario, «avvolto»: i primi nonlegano più, il secondo è stato fatto oggetto di un intervento deciso dal suo operatore. Ariguardo di colui che era ricoperto con quei panni ciò significa che Gesù non è più ilcadavere senza vita e che qualcuno (lui stesso? Dio?22) ha voluto lasciare «in ordine» ilpanno che aveva avuto rapporto con la testa di Gesù. È dunque accaduto qualcosa che havisto un trionfo della vita sulla morte, in un ritorno all’esercizio di una sovrana assenza dipaure e condizionamenti.Se vogliamo spingerci avanti in un cammino di lettura profonda del misteriosoevento che ha lasciato dietro di sé questi muti testimoni, rileviamo che nel sepolcro i pannisono separati dal corpo che ricoprivano: colui dunque che ha abbandonato i panni è tornatoin una condizione di nudità che non ha più bisogno di essere schermata. Fra poco21 Che giungerà più tardi, all’incontro con Gesù, nella gioia (20,21: echáresan) «al vedere il Signore» (ancorail verbo horáo).22 La forma medio-passiva del participio entetyligménon può anche suggerire che l’agente non espresso siaDio: sarebbe un caso di «passivo teologico». Il significato cambia sfumatura, se l’agente è Gesù stesso oppureDio, ma agli effetti del cammino verso la fede la diversità non è determinante.9l’evangelista coglierà nell’apparizione serotina di Gesù agli apostoli un intervento cheripete l’atto creatore di Dio, che «soffia» sul primo uomo (20,2223), suggerendo che nellarisurrezione di Gesù e nel dono che egli fa dello Spirito Santo avviene un interventorinnovatore che ripete l’efficacia della creazione. Ma l’economia della creazione rinnovataè già significata nella condizione di Gesù, che mostra in sé stesso, anticipandola per tuttal’umanità, la condizione del pieno equilibrio della natura umana presente nella creazione.Il sudario è più misterioso, ma forse è depositario di un messaggio ancora piùsuggestivo. Un’inchiesta intertestuale ha suggerito una ricerca su presenze analoghe, intradizioni letterarie vicine, di panni che abbiano avuto riferimento col volto di qualchepersonaggio. Il parallelo più suggestivo è forse offerto dalla finale di Es 34: Mosè chescende dal Sinai portando le tavole della testimonianza ha il viso raggiante a causa dellaconversazione avuta con Dio, ma ciò incute timore agli israeliti (vv. 29-30). Mosè riferiscealla sua gente i messaggi del Signore e, «finito di parlare a loro, si pose un velo sul viso»(v. 33); si toglieva nuovamente il velo per presentarsi a parlare con il Signore e poi «riferireagli israeliti ciò che gli era stato ordinato», salvo poi a rimettersi nuovamente il velo sulviso, fino al nuovo incontro con il Signore (vv. 34-35). La potenza evocatrice di questascena, in riferimento al testo giovanneo, riveste una grande suggestività. La ricerca di unaconferma testuale non ha avuto eccezionale risultato nei testi più noti: il soudárion diGiovanni non è strutturalmente il kálymma dei LXX né il masweh del Testo Masoretico.Ciononostante un collegamento è forse dato di stabilire attraverso letture midrashiche, cheriportavano quel termine in un aramaico che aveva già assunto un prestito dal vocaboloinizialmente latino (sudarium), passato in greco (soudárion) e adattato poi in area semiticacome sudara. Nella misura in cui questo collegamento regge, al punto che possa essereattribuito a un qualche grado di intenzionalità del testo, la «visione» del discepolo amatoacquista una intensità comunicativa unica: il sudario presente con i teli e ripiegatosuggerisce che colui che lo portava «sul capo»24 ora lo ha riposto in ordine (per sempre),avendo ripreso – dopo la pausa della sua permanenza nel regno dell’impotenza – il suodialogo con Dio e con i fratelli.Quanto di tutto questo il narratore vuole suggerire al lettore nel descriverel’esperienza del discepolo amato, e quanto di più, che noi non siamo riusciti a penetrare?Ponendoci anche noi alle spalle degli attori della scena al sepolcro, ci è parso di potere23 Gesù alita (enephýsesen) sugli apostoli, come aveva fatto Dio con Adamo (Gen 2,7). Giovanni usa lo stessoverbo, rarissimo (emphysáo), che è usato dalla LXX nella traduzione dell’originale ebraico.24 Epì tês kephalês, non – come per Lazzaro (Gv 11,44 he ópsis autoû soudaríoi periedédeto) – con il volto«legato attorno» dal sudario.10cogliere alcuni tratti di una «cristologia narrativa», capace di suggerire un’adesione di fedea tutti quanti partecipano di quella esperienza.E la Sindone?Mi sembra che il nostro cammino non sia stato condizionato da preoccupazioni dinatura sindonologica o sindonofila. Ciononostante la presenza della Sindone (di Torino)non era fuori del nostro orizzonte di attenzione e vorrei ora ricuperarla con un discorsoipotetico: se tra i panni mortuari presenti nel sepolcro ci fosse stata la Sindone, che cosaavrebbero visto i discepoli?I teli giacenti sono comunque da immaginare come la somma di ciò che stava soprail corpo di Gesù e ciò che stava sotto. Ora la Sindone è costituita da un lungo telo che èsteso sotto il corpo del crocifisso, gli gira attorno alla testa e gli copre tutta la parteanteriore giungendo fino ai piedi. Se ci fosse stata la Sindone, i discepoli avrebbero visto iltelo di sopra e il telo di sotto posati l’uno sull’altro: due teli, appunto, nonostante in realtàessi non fossero che uno solo. E ciò spiegherebbe il plurale othónia. Sopra di essi, oaccanto a essi, o tra di essi sarebbe stata avvertibile la presenza del sudario. Se questoaveva svolto il servizio della mentoniera, la scena diventa chiara, anche se l’epì têskephalês non favorisce l’idea dell’avvolgimento della mentoniera bensì quello di uncopricapo. Ma Giovanni si impegna in modo rigoroso per la coerenza di tutti i particolari?Con questa domanda si apre il problema dell’intenzionalità storiografica delracconto giovanneo, in tutti i suoi particolari. La nostra lettura ha cercato sempre di seguirela descrizione del narratore nella coerenza dei suoi particolari, ma proprio l’avvertenzadella loro attenta correlazione può a volte suggerire l’ipotesi che questa correlazione efunzionalità reciproca possa avere guidato la scelta di certi particolari episodici altrimentisecondari per il narratore. Il particolare di «sopra il capo» (e non attorno al viso), chepotrebbe ad esempio spiegarsi per rendere plasticamente la rassomiglianza tra il velo diMosè e quello di Gesù, riporta un caso, che non è l’unico.La conclusione spontanea ci permette di dire che, «se nel sepolcro ci fosse stata laSindone», Giovanni avrebbe potuto fare la descrizione che ha fatto. La curiosità di saperedi più difficilmente sarà soddisfatta dal racconto evangelico dei fatti del sepolcro. Nelnostro episodio infatti la Sindone ha svolto ormai la sua prima funzione, di accogliere ilcorpo di un crocifisso e di condividere il suo silenzio nel sepolcro. Inquietante sarà ladomanda sul motivo dell’assenza di ogni traccia di decomposizione del defunto, così comedi ogni forma di abrasione in occasione di un eventuale distacco del lenzuolo dalle feriteche gli aderiscono per il sangue raggrumato. Ma molto di più suggerisce la corrispondenza,11del tutto eccezionale, fra le descrizioni delle sofferenze che hanno portato alla morte Gesù,come ce le descrivono i vangeli, e quelle che hanno portato alla morte l’«uomo dellaSindone», come ce le descrive l’immagine che il lenzuolo sindonico ci mostra.NOTA BIBLIOGRAFICAUna rassegna bibliografica abbastanza rappresentativa di oltre un secolo di ricerca (mancano perògli ultimi dieci anni), è rinvenibile in G. GHIBERTI, Bibliografia sulla Risurrezione di Gesù, in É.Dhanis (a c.), Resurrexit. Actes du Symposium international sur la Résurrection de Jésus (Rome1970), Libreria Ed. Vaticana, Città del Vaticano 1974, 645-764 e in G. GHIBERTI-G. BORGONOVO,Bibliografia sulla risurrezione di Gesù (1973-1992), in «Scuola Cattolica» 121 (1993) 171-287.Per le questioni generali: F. X. DURRWELL, La risurrezione di Gesù mistero di salvezza (Bibliot.Cult. Rel.), Ed. Paoline, Roma 1962 (l’originale francese di quest’opera che ha successo ancora ainostri giorni è del 1950: la sua caratteristica è l’attenzione alla portata teologica di questo mistero);G. GHIBERTI, La risurrezione di Gesù (BMCR 30), Paideia, Brescia 1982; F. G. BRAMBILLA, Ilcrocifisso risorto. Risurrezione di Gesù e fede dei discepoli (BTC 99), Queriniana, Brescia 1998;H. KESSLER, La risurrezione di Gesù Cristo. Uno studio biblico, teologico-fondamentale esistematico (BTC 105), Queriniana, Brescia 1999.Sui racconti giovannei: P. BENOIT, Marie-Madeleine et les disciples au tombeau selon Jo 20,1-18,in Judentum, Urchristentum, Kirche. Fs. J. Jeremias, Töpelmann, Berlin 1960, 141-162; G.GHIBERTI, I racconti pasquali del capitolo 20 di Giovanni confrontati con le altre tradizionineotestamentarie (Studi biblici 19), Paideia, Brescia 1972; ID., Giovanni XX nell’esegesicontemporanea. Rassegna, in «Studia Patavina» 20 (1973) 293-337; J. HEIL, Blood and water. Thedeath and resurrection of Jesus in John 18 - 21 (Catholic biblical quarterly. Monograph series 27),«Cath. Biblical Assoc. of America, Washington DC 1995; C. SETZER, Excellent women: Femalewitness to the resurrection, in «Journal of biblical literature» 116 (1997) 259 – 272; M. THEOBALD,Der johanneische Osterglaube und die Grenzen seiner narrativen Vermittlung (Joh 20), in R.Hoppe und U. Busse (a c.), Von Jesus zum Christus. Christologische Studien. Festgabe für PaulHoffmann zum 65. Geburtstag (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaftund die Kunde der älteren Kirche 93), de Gruyter, Berlin (u.a.) 1998, 93 – 123; J. ZUMSTEIN,Narratologische Lektüre der johanneischen Ostergeschichte, in J. Zumstein, Kreative Erinnerung.Relecture und Auslegung im Johannesevangelium, Pano, Zürich 1999, 178-191; L. D. GEORGE,Reading the tapestry. A literary-rhetorical analysis of the Johannine resurrection narrative (John20-21) (Studies in biblical literature 14), Lang, New York 2000; V. MESSORI, Dicono che è risorto.Un’indagine sul sepolcro vuoto (Sestante), SEI, Torino 2000; S. RUSCHMANN, Maria von Magdalaim Johannesevangelium. Jüngerin-Zeugin-Lebensbotin (NTA, NF 40), Aschaffenburg, Münster2002; M.-L. RIGATO, Il titolo della croce di Gesù. Confronto tra i Vangeli e la Tavoletta-reliquiadella Basilica Eleniana a Roma (Tesi Gregoriana. Serie Teologia, 100), P.U.G., Roma 2003 ; R.VIGNOLO, Il doppio letterario tra Giovanni Battista e il discepolo amato. Un approccio narrativo, in«Credere oggi» 23 (5/2003) 83-108. Si veda inoltre uno studio sintetico di G. Ghiberti su Leesperienze pasquali (Gv 20-21), in G. Ghiberti (a c.), La letteratura giovannea (LOGOS VII), LDC,Leumann To, 2003, 293-322.12
ALBERT VANHOYE S.I. LA NOVITÀ DEL SACERDOZIO DI CRISTO
La Civiltà Cattolica, quaderno 3541, 1998, 1, 16-27.
In un certo senso, niente è più antico del sacerdozio, niente è più nuovo del sacerdozio di Cristo. Il sacerdozio è un'istituzione antichissima. La preoccupazione dei rapporti con Dio si è manifestata sin dalle origini del genere umano come tratto fondamentale della vita spirituale dell'uomo, e questa preoccupazione si è tradotta presto nella vita sociale con l'istituzione di sacerdoti, cioè di uomini specializzati per il culto divino. Il sacerdozio non è stato una invenzione della Bibbia, ma è più antico di essa. Non era un privilegio del popolo eletto: la Bibbia parla anche di sacerdoti pagani; anzi, i primi sacerdoti di cui parla la Sacra Scrittura non erano israeliti. Il primo nominato è Melchisedech, re di Salem (Gn 14,18); poi appaiono i sacerdoti egiziani, nella storia di Giuseppe (Gn 41,45.50; 46,20; 47,22.26); poi un sacerdote madianita, nella storia di Mosè (Es 2,16; 3,1). Il sacerdozio levitico si presenta più tardi e non costituisce una novità. Le mansioni dei sacerdoti ebrei erano simili a quelle dei sacerdoti pagani. Gli uni come gli altri erano incaricati del culto nel santuario, dovevano trasmettere gli oracoli divini a chi si recava a consultare la divinità, offrivano i sacrifici e avevano la responsabilità di diverse osservanze.
Per natura le istituzioni sono stabili e tendono a conservarsi. Questo è specialmente vero del sacerdozio, istituzione sociale sacra. Per tale ragione si osserva una forte tendenza a concepire il sacerdozio sempre nello stesso modo e a far assomigliare dunque il sacerdozio di Cristo a quello levitico. Invece il sacerdozio di Cristo si presenta nel Nuovo Testamento (NT) come una stupenda novità. Non si inserisce nei testi come una cosa che vada da se e che prolunghi semplicemente l'istituzione antica. Al contrario, il NT segna una rottura, che, a prima vista, pare completa. 11 sacerdozio di Cristo è tanto nuovo che non sembra affatto essere un sacerdozio. I Vangeli non parlano di sacerdozio a proposito di Gesù e neanche per gli apostoli. Tanti titoli vengono attribuiti a Gesù: Maestro, Profeta, Figlio di Davide, Piglio dell'uomo, Messia, Signore, Figlio di Dio; ma tra tutti questi titoli non si trova mai, nei racconti evangelici, quello di sacerdote o di sommo sacerdote.
Questa assenza dei termini indica chiaramente la consapevolezza, da parte della Chiesa primitiva, di una novità tanto forte che non era possibile, in un primo momento, esprimerla con le parole antiche. E stata necessaria una radicale rielaborazione delle categorie sacerdotali perché la loro applicazione al mistero di Cristo diventasse possibile. Tale rielaborazione richiese parecchi anni. La sua utilità però si rivelò di primaria importanza per l'approfondimento della fede in Cristo. Il risultato finale è che il solo trattato metodico di cristologia presente nel NT è un trattato di cristologia sacerdotale, che si trova nella Lettera agli Ebrei. In altri scritti del NT la cristologia occupa parecchio spazio, ma non è mai sviluppata così ampiamente in modo sistematico.
Cristo mediatore della nuova alleanza
Se si vuole esprimere in una breve formula la novità del sacerdozio di Cristo, si può dire: è il sacerdozio della nuova alleanza. Nell'Ultima Cena, infatti, preso il calice, Gesù disse: "Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue, che viene versato per voi" (Lc 22,20; cfr 7 Cor 11,25). Cristo è sacerdote nuovo, perché è "mediatore di una nuova alleanza" (Eh 9,15).
L'insistenza sulla mediazione e sull'alleanza costituisce già una prima innovazione nei confronti dell'Antico Testamento (At). In quel tempo, infatti, il legame tra sacerdozio e alleanza, che certamente esisteva, non veniva espresso. Al Sinai, secondo il racconto biblico, la conclusione della prima alleanza si era effettuata senza l'intervento dei sacerdoti (Es 24,4-8), benché fossero stati menzionati prima (Es 19,22.24). Quando si parlava di sacerdoti, l'aspetto su cui si volgeva maggiormente l'attenzione non era quello di una mediazione di alleanza, ma quello del culto divino. Il sacerdozio veniva considerato anzitutto un grande onore a causa del rapporto privilegiato dei sacerdoti con Dio, i quali erano sacerdoti per Dio. A Mosè, Dio aveva detto: "Fa' avvicinare Aronne e i suoi figli con lui perché siano miei sacerdoti" (Es 28,1; cfr anche 29,1). Ai sacerdoti era riservato il diritto di offrire a Dio i sacrifici e di entrare nella sua casa. Il sommo sacerdote aveva il privilegio di penetrare, una volta l'anno, nella parte più sacra del Tempio e di avvicinarsi al trono di Dio. Perciò appariva come un essere quasi celeste, innalzato al di sopra di tutto il popolo. Quando il Siracide si mette a parlare di Aronne, la prima parola che gli viene in mente è proprio il verbo "innalzare". Dio "innalzò Aronne" (Sir 45,6). Poi con entusiasmo il Siracide descrive la gloria sacerdotale di Aronne, espressa da paramenti maestosi che "mai un estraneo ha indossato" (Sir 45,7-13). Il suo entusiasmo non è meno grande nei confronti del sommo sacerdote del suo tempo, Simone, che egli paragona a un "sole sfolgorante" (Sir 50,7).
Nell'Ultima Cena, invece, Gesù si presentò in tutta semplicità "come colui che serve" (Lc 22,27), che serve cioè i suoi discepoli. Nell'istituzione dell'Eucaristia espresse e rafforzò una duplice relazione: prima, la sua relazione con Dio, suo Padre, nella preghiera di rendimento di grazie e, subito dopo, la sua relazione con i discepoli, ai quali diede se stesso, il suo corpo e il suo sangue. Questa seconda relazione ebbe un'espressione molto più forte della prima.
In modo analogo la Lettera agli Ebrei sostituì la visione unilaterale del sacerdozio, quale veniva espressa nell'AT, con una prospettiva bilaterale. L'autore insiste sulla mediazione, dicendo che "ogni sommo sacerdote, scelto fra gli uomini, viene costituito per il bene degli uomini nelle cose che riguardano Dio" (Eb 5,1). Invece di dire costituito per Dio, come era prescritto nell'AT (cfr Es 28,1; 29,1), l'autore dice "costituito per gli uomini" e soltanto dopo precisa l'altro lato della mediazione, parlando delle relazioni con Dio. A Cristo applica per tre volte il titolo di "mediatore", che non si trova mai nel Pentateuco e solo una volta negli altri scritti dell'AT, cioè in un augurio ritenuto inattuabile; parlando di Dio, Giobbe esclama: "Ah! se ci fosse tra noi due un mediatore!" (Gb 9,33), facendo capire che non c'era. La Lettera agli Ebrei, invece, afferma che Cristo è mediatore e non dice soltanto "mediatore", ma aggiunge sempre "di alleanza" (Eb 8,6; 9,15, 12,24), perché lega fortemente il sacerdozio all'alleanza. Di tutti gli scritti del NT è quello che parla più frequentemente di alleanza: il termine greco diatheke che designa l'alleanza vi si trova ripetuto 17 volte, mentre per tutto il resto del NT si contano soltanto altre 16 ricorrenze.
Il nuovo concetto di santificazione
Da questa prima innovazione, che riguarda il modo di concepire il sacerdozio, ne derivano molte altre. Mentre l'AT sottolineava la necessità, per il sacerdote, di mantenersi separato dagli altri, il NT insiste, al contrario, sulla necessità dell'unione fraterna del sacerdote con tutti i membri del popolo di Dio.
L'AT si preoccupava anzitutto della relazione tra il sacerdote e Dio. Per questa ragione cercava di preservare il sacerdote da ogni contatto che potesse intaccare la sua consacrazione e togliergli quindi l'idoneità per il culto divino. Tutti erano convinti che, per essere ammessi ad accostarsi alla tremenda santità di Dio, era indispensabile una speciale consacrazione o santificazione. Non essendo in grado di procurare una santificazione interna che raggiungesse la coscienza, l'AT proponeva e richiedeva una santificazione esterna, ottenuta per mezzo di separazioni rituali. C'era tutto un sistema di tali separazioni, una specie di piramide costituita da successivi gradini. Una prima separazione era stabilita tra il popolo d'Israele e le altre nazioni; Israele era il popolo eletto, messo a parte per appartenere a Dio. Poi, tra le dodici tribù che lo formavano, quella di Levi era stata separata dalle altre per essere applicata al servizio del Tempio. In questa tribù, una famiglia aveva ricevuto una consacrazione particolare, che la metteva su un gradino ancora più alto. In questa famiglia veniva scelto il sommo sacerdote, il quale si trovava in cima alla piramide. I riti della sua consacrazione vengono descritti in modo minuzioso nei libri dell'Esodo (Es 29) e del Levitico (Lv 8-9): bagno rituale per purificarlo dai contatti con il mondo profano, unzione che lo impregnava di santità, vesti che esprimevano la sua appartenenza al mondo sacro, molteplici sacrifici rituali. Severe prescrizioni lo obbligavano poi a conservare questa consacrazione, che esigeva la separazione dal mondo profano. Non gli era permesso fare il lutto nemmeno per suo padre o sua madre, avvicinandosi alla salma (Lv 21,11), perché questo sarebbe stato per lui un contatto con la morte e quindi un'impurità inconciliabile con il culto. Tra la corruzione della morte e la santità del Dio vivo veniva percepita un'assoluta incompatibilità.
Nel sacerdozio di Cristo, invece, l'insistenza sulla mediazione cambia completamente la prospettiva e la rinnova in modo radicale. Il concetto di santificazione per mezzo di riti di separazione viene eliminato; al suo posto subentra quello di santificazione per mezzo di un dinamismo di comunione, la mi manifestazione più intensa è proprio l'Eucaristia Molto significativa in proposito e la frase della Lettera agli Ebrei in cui troviamo il primo accenno al sacerdozio di Cristo l'autore vi afferma che, "per diventare un sommo sacerdote", Cristo "doveva rendersi in tutto simile ai fratelli" (Eb 2,17) 11 contesto fa capire che "in tutto" non si riferisce soltanto alla natura umana che Cristo ha preso nel mistero dell'Incarnazione, ma anche e soprattutto agli aspetti più penosi e umilianti della nostra esistenza le prove, le sofferenze e la morte Cristo ha sperimentato la morte (cfr Eb 2,9), è stato "reso perfetto mediante la sofferenza" (Eb 2,10) "Per essere stato messo alla prova e avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova" (Eb 2,18) Un tale modo di "diventare sommo sacerdote" è diametralmente opposto al concetto antico invece di una separazione rituale, troviamo una solidarietà esistenziale, invece di un innalzamento al di sopra degli altri, troviamo un estremo abbassamento, invece di una proibizione di ogni contatto con la morte, troviamo l'esigenza di accettare la sofferenza e la morte.
Gesù non occupava un posto particolare nel sistema delle separazioni rituali Infatti egli non era di famiglia sacerdotale, non apparteneva alla tribù messa a parte per il culto divino Non lo si vide mai manifestare qualsiasi preoccupazione di purità rituale, non esitava a toccare un lebbroso (Mc 1,41), né a prendere per mano una morta (Mc 5,41), mangiava con i pubblicani e i peccatori (Mc 2,16, Lc 15,1-2) tutti contatti che sembravano incompatibili con la partecipazione al culto divino e perciò provocavano lo scandalo da parte dei farisei La solidarietà esistenziale di Gesù con i più miserabili degli uomini raggiunse il culmine nella sua morte sul Calvario, che egli rese presente in anticipo nell'Ultima Cena, quando diede ai discepoli il suo sangue versato. La morte di Gesù non ebbe niente di un "sacrificio" nel senso antico della parola Anzi, ne fu esattamente l'opposto l'esecuzione di una condanna. Un sacrificio era un atto di consacrazione rituale glorificante, veniva effettuato nel luogo santo, il fumo che saliva allora verso il ciclo simboleggiava l'innalzamento della vittima sino al trono celeste di Dio (cfr Gn 8,21) Al contrario, l'esecuzione di una condanna era un atto di "dissacrazione", un atto di rigetto completo e definitivo, quanto mai infamante, perciò lo si effettuava fuori della citta santa Gesù non morì in un luogo santo, ma sul patibolo "fuori della por-te della citta" (Eb 13,12, cfr Lv 24,14) La sua morte lo escludeva per sempre dal culto sacerdotale antico.
In quel tempo la dignità sacerdotale era considerati dagli ebrei la più alta fra tutte Sin dall'epoca dell'esodo, essa aveva suscitato ambizioni e gelosie (cfr Nm 16 17, Sir 45,18) Dopo il ritorno dal l'esilio, le rivalità si erano fatte ancora più aspre. Ne danno testimonianza i libri dei Maccabei e lo storico Giuseppe Flavio. Per in-nalzarsi alla posizione di sommo sacerdote gli ambiziosi adopera vano tutti i mezzi, anche i più disonesti e crudeli, come la corruzione e l'omicidio (cfr 2 Mac 4,7 8 24 26 32 34) Gesù invece scelse il cammino inverso, quello dell'accettazione volontaria dell'umiliazione. Lungi dal cercare per se una posizione più alta, "spoglio se stesso, assumendo la condizione di servo" e "umiliò se stesso, facendosi obbediente fino alla morte e alla morte in croce" (Fil 2,7-8) Rinunciò cosi a ogni privilegio e si rese "in tutto simile ai fratelli" (Eb 2,17), anzi si mise all'ultimo posto in questo consistette la sua consacrazione sacerdotale. Era una novità assoluta, una novità tremendamente esigente, che sconvolgeva il modo di intendere il sacerdozio, dando un'importanza fondamentale al compito di mediazione e quindi a un dinamismo di comunione.
La novità dell'oblazione sacerdotale di Cristo
Dallo stesso fatto veniva messo in atto un nuovo concetto del l'oblazione sacerdotale, cioè del sacrificio Tutto e cambiato nuovo è lo scopo ricercato dall'oblazione, nuovo il contenuto dell'offerta, nuovo il mezzo per attuarla, nuovo il dinamismo che ne risulta
Nuovo scopo dell'oblazione. II modo spontaneo di intendere le oblazioni sacrificali consiste nel considerarle come regali offerti a Dio in vista di accattivarsi il suo favore II rapporto tra l'offerente e Dio viene concepito sul modello dei rapporti tra due persone umane o due gruppi umani, che cercano di vivere in buona armonia. Il racconto biblico del sacrificio di Noè dopo il diluvio suggerisce questa prospettiva. Noè si mostra generoso con Dio, offren-do olocausti. Dio ne odora la soave fragranza, e la soddisfazione che ne prova lo porta ad essere, a sua volta, generoso con gli uo-mini (Gn 8,20-22), prendendo un impegno (berit) in loro favore 1 sacrifici di espiazione per i peccati possono, similmente, essere presentati come regali offerti a Dio per fargli dimenticare i peccati. A un Dio giustamente irritato dalle colpe commesse, vengono pre-sentate oblazioni gradite, con la speranza di "placare la sua ira", oppure i sacrifici cruenti vengono considerati come sostituzione di un castigo meritato dall'offerente.. II modo spontaneo di intendere le oblazioni sacrificali consiste nel considerarle come regali offerti a Dio in vista di accattivarsi il suo favore II rapporto tra l'offerente e Dio viene concepito sul modello dei rapporti tra due persone umane o due gruppi umani, che cercano di vivere in buona armonia. Il racconto biblico del sacrificio di Noè dopo il diluvio suggerisce questa prospettiva. Noè si mostra generoso con Dio, offren-do olocausti. Dio ne odora la soave fragranza, e la soddisfazione che ne prova lo porta ad essere, a sua volta, generoso con gli uo-mini (Gn 8,20-22), prendendo un impegno (berit) in loro favore 1 sacrifici di espiazione per i peccati possono, similmente, essere presentati come regali offerti a Dio per fargli dimenticare i peccati. A un Dio giustamente irritato dalle colpe commesse, vengono pre-sentate oblazioni gradite, con la speranza di "placare la sua ira", oppure i sacrifici cruenti vengono considerati come sostituzione di un castigo meritato dall'offerente.
Si potrebbe discutere a lungo su queste concezioni, che possono contenere qualche elemento valido, nell'insieme però, il NT - e in particolare la Lettera agli Ebrei - dimostra chiaramente la loro insufficienza. Negli Atti degli Apostoli, san Paolo si oppone fermamente alla pretesa umana di regalare qualcosa a Dio sia una casa, sia alimenti. Egli dice: "II Dio che ha fatto il mondo e tutto ciò che contiene, che è Signore del ciclo e della terra, non dimora in templi costruiti dalle mani dell'uomo, ne dalle mani dell'uomo si lascia servire come se avesse bisogno di qualche cosa, essendo lui che da a tutti la vita e il respiro e ogni cosa" (At 17,24-25). Questa dichiarazione del discorso all'Areopago contesta radicalmente il concetto ordinano di culto reso a Dio in un tempio, per mezzo di oblazioni sacrificali.
Le oblazioni non servono a Dio e non possono cambiare le sue disposizioni verso di noi. Secondo la Lettera agli Ebrei, la finalità delle oblazioni non è di provocare un cambiamento nell'atteggiamento di Dio, bensì di ottenere una trasformazione interiore dell'offerente. L'autore critica le oblazioni antiche perché "non potevano rendere perfetto, nella coscienza, l'offerente" (Eb 9,9). Egli concede loro una qualche efficacia per la "purificazione nella carne" (9,13), cioè per la purità rituale, condizione per la partecipazione al culto esterno; ma osserva a più riprese la loro radicale inefficienza per la purificazione delle coscienze (10,1-2.4.11) e quindi per l'autentica relazione con Dio. Invece l'oblazione di Cristo è stata valida perché è stata una trasformazione di Cristo stesso. La Lettera agli Ebrei ci insegna che, per mezzo della sua oblazione, Cristo è stato "reso perfetto" (5,9; cfr 2,10; 7,28). Anziché essere un tentativo umano di cambiare le disposizioni di Dio, la sua oblazione consistette nell'aprire se stesso all'azione di Dio, con amore riconoscente e piena docilità, affinchè la sua natura umana fosse trasformata e resa perfetta, e diventasse così "causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono" (Eb 5,9-10).
Nuovo contenuto dell'oblazione. Questo cambiamento radicale di prospettiva porta con sé ovviamente un cambiamento del contenuto dell'oblazione. Su questo punto, la Lettera agli Ebrei critica fortemente il culto antico. II gran difetto del culto sacrificale antico era di essere irrimediabilmente esterno Si offrivano cose materiali, si compivano cioè riti esterni (Eb 9,10). Il sommo sacerdote entrava nel santuario "con sangue altrui" (Eh 9,25), cioè "il sangue di capri e di vitelli" (9,12.13.19) Un'oblazione personale non era possibile, perché il sacerdote non era né degno di essere offerto né capace di offrire se stesso. Non era degno, perché era peccatore come gli altri uomini: siccome l'offerta presentata a Dio doveva essere "senza macchia", il sacerdote non costituiva una vittima sacrificale accettabile. La Legge gli prescriveva di offrire prima per i suoi peccati, poi per quelli del popolo (Lv 9,7, 16,6.15). D'altra parte, essendo peccatore, il sacerdote non aveva in sé la forza di canta indispensabile per innalzarsi fino a Dio, la sua attività consisteva quindi nel compiere riti esterni Tale liturgia non raggiungeva realmente Dio e non poteva avere una reale efficacia per le persone umane.. Questo cambiamento radicale di prospettiva porta con sé ovviamente un cambiamento del contenuto dell'oblazione. Su questo punto, la Lettera agli Ebrei critica fortemente il culto antico. II gran difetto del culto sacrificale antico era di essere irrimediabilmente esterno Si offrivano cose materiali, si compivano cioè riti esterni (Eb 9,10). Il sommo sacerdote entrava nel santuario "con sangue altrui" (Eh 9,25), cioè "il sangue di capri e di vitelli" (9,12.13.19) Un'oblazione personale non era possibile, perché il sacerdote non era né degno di essere offerto né capace di offrire se stesso. Non era degno, perché era peccatore come gli altri uomini: siccome l'offerta presentata a Dio doveva essere "senza macchia", il sacerdote non costituiva una vittima sacrificale accettabile. La Legge gli prescriveva di offrire prima per i suoi peccati, poi per quelli del popolo (Lv 9,7, 16,6.15). D'altra parte, essendo peccatore, il sacerdote non aveva in sé la forza di canta indispensabile per innalzarsi fino a Dio, la sua attività consisteva quindi nel compiere riti esterni Tale liturgia non raggiungeva realmente Dio e non poteva avere una reale efficacia per le persone umane.
L'oblazione di Cristo invece fu quanto mai personale. Lo si vide all'Ultima Cena. Egli prese il proprio corpo, il proprio sangue In un atteggiamento di amore riconoscente, li mise a disposizione dell'amore che viene da Dio e li diede poi ai discepoli. La Lettera agli Ebrei dichiara che Cristo "offrì se stesso" (Eb 9,14) Entrò nel santuario "non con sangue di capri e di vitelli, ma con il proprio sangue" (Eb 9,12). Fece "una volta sola [...] il sacrificio di se stesso" (Eb 9,26), "l'offerta del suo corpo" (Eb 10, 10) Era in grado di effettuare questa oblazione personale perché era perfettamente degno di presentarsi a Dio, essendo "senza macchia" (Eb 9,14), "santo, innocente" (Eb 7,26), indenne da ogni complicità con il peccato (cfr Eb 4,15). "Chi di voi - diceva Gesù ai giudei - può convincermi di peccato?" (Gv 8,46). San Pietro lo chiama "agnello senza difetti e senza macchia" (1 Pt 1,19) e san Paolo "colui che non aveva conosciuto peccato" (2 Cor 5,21). D'altra parte, egli non era soltanto vittima gradita a Dio, ma anche sacerdote capace di innalzare la vittima, perché accoglieva nel suo cuore tutta la forza della carità divina.
Nuovo modo di offrire. Per l'attuazione di un sacrificio, l'elemento più importante non è la cosa offerta, bensì il mezzo adoperato per farla pervenire presso Dio. Nel culto antico, per far salire la vittima fino al trono celeste di Dio, i sacerdoti avevano a disposizione il fuoco dell'altare. Grazie a questo fuoco, le bestie immolate, portate sull'altare degli olocausti, si trasformavano in fumo che si innalzava verso il ciclo e poteva così venire respirato da Dio come un "profumo gradito" (Es 29,18) Occorre notare, in proposito, che, secondo le tradizioni bibliche, il fuoco dell'altare non era un fuoco qualsiasi, che si sarebbe potuto lasciare spegnere e poi riaccendere Per far salire l'offerta presso Dio, occorreva un fuoco che fosse venuto da Dio stesso. Soltanto un fuoco sceso dal cielo è capace di risalire al cielo e di portarvi con sé le oblazioni Per questo motivo, il libro del Levitico sottolinea che il culto sacrificale del popolo di Dio si effettuava per mezzo di un fuoco venuto da Dio Infatti, secondo il racconto biblico, per l'inaugurazione di questo culto, "un fuoco era uscito dalla presenza del Signore e aveva consumato sull'altare l'olocausto e i grassi" (Lv 9,24). 11 culto del tempio di Salomone veniva situato nella stessa prospettiva. Il giorno della dedicazione, "appena Salomone ebbe finito di pregare, cadde dal cielo il fuoco, che consumò l'olocausto e le altre vittime" (2 Cr 7,1). Secondo le prescrizioni della Legge, il fuoco celeste venuto sull'altare vi era alimentato con cura, per poter servire in continuazione ai sacrifici. Un precetto del Levitico prescriveva che il fuoco fosse sempre tenuto acceso sull'altare e non lo si lasciasse mai spegnere (Lv 6,5-6). L'importanza attribuita a queste tradizioni appare chiaramente in una leggenda pittoresca, riferita in 2 Mac 1,18-36.. Per l'attuazione di un sacrificio, l'elemento più importante non è la cosa offerta, bensì il mezzo adoperato per farla pervenire presso Dio. Nel culto antico, per far salire la vittima fino al trono celeste di Dio, i sacerdoti avevano a disposizione il fuoco dell'altare. Grazie a questo fuoco, le bestie immolate, portate sull'altare degli olocausti, si trasformavano in fumo che si innalzava verso il ciclo e poteva così venire respirato da Dio come un "profumo gradito" (Es 29,18) Occorre notare, in proposito, che, secondo le tradizioni bibliche, il fuoco dell'altare non era un fuoco qualsiasi, che si sarebbe potuto lasciare spegnere e poi riaccendere Per far salire l'offerta presso Dio, occorreva un fuoco che fosse venuto da Dio stesso. Soltanto un fuoco sceso dal cielo è capace di risalire al cielo e di portarvi con sé le oblazioni Per questo motivo, il libro del Levitico sottolinea che il culto sacrificale del popolo di Dio si effettuava per mezzo di un fuoco venuto da Dio Infatti, secondo il racconto biblico, per l'inaugurazione di questo culto, "un fuoco era uscito dalla presenza del Signore e aveva consumato sull'altare l'olocausto e i grassi" (Lv 9,24). 11 culto del tempio di Salomone veniva situato nella stessa prospettiva. Il giorno della dedicazione, "appena Salomone ebbe finito di pregare, cadde dal cielo il fuoco, che consumò l'olocausto e le altre vittime" (2 Cr 7,1). Secondo le prescrizioni della Legge, il fuoco celeste venuto sull'altare vi era alimentato con cura, per poter servire in continuazione ai sacrifici. Un precetto del Levitico prescriveva che il fuoco fosse sempre tenuto acceso sull'altare e non lo si lasciasse mai spegnere (Lv 6,5-6). L'importanza attribuita a queste tradizioni appare chiaramente in una leggenda pittoresca, riferita in 2 Mac 1,18-36.
In questi testi dell'AT si manifesta un'intuizione profonda riguardo alla natura dell'oblazione sacrificale, un'intuizione che dobbiamo accuratamente riscoprire, perché l'abbiamo lasciata perdere. Il termine "sacrificio" infatti non è più capito bene; nel linguaggio corrente è diventato un concetto negativo, che designa una privazione penosa. Perciò è ormai opportuno sostituirlo con la parola "oblazione" oppure "offerta". Di per sé, tuttavia, "sacrificio" esprime meglio la realtà intesa, perché, lungi dal significare "privazione", designa un atto di valore molto positivo, l'atto cioè di rendere sacra qualche cosa. "Sacrificare" vuol dire "rendere sacro", come "purificare" vuol dire "rendere puro" e "semplificare" "rendere semplice". La Bibbia ci fa capire che il "sacrificare" è un'impresa grande, un atto positivo; tanto grande e positivo che l'uomo, da solo, è assolutamente incapace di compierlo. Chi si credesse capace di fare un sacrificio, un'oblazione sacrificale, si troverebbe nell'illusione. Soltanto Dio, infatti, può rendere sacro qualcosa, comunicando la sua santità. L'oblazione sacrificale è un atto cioè che valorizza immensamente una realtà o una persona, proprio perché la permea di santità divina. L'uomo non è in grado di compiere quest'azione perché non può disporre, a suo arbitrio, della santità; può soltanto presentare un'offerta, non la può rendere sacra. Perché l'offerta diventi sacra occorre un intervento di Dio stesso occorre che Dio prenda l'offerta, la trasformi e la faccia salire presso di sé per mezzo del suo fuoco divino. Era questa l'intuizione dell'AT, la quale conserva sempre la sua validità.
Questa intuizione però rimaneva a metà strada, perché il fuoco divino veniva concepito in modo materiale. Per la folgore caduta una volta dal cielo sull'altare degli olocausti, i sacerdoti ebrei ritenevano di avere a disposizione una forza divina nel fuoco adoperato per i sacrifici. L'autore della Lettera agli Ebrei si liberò da questo concetto rudimentale. Meditando sul mistero pasquale di Cristo, scoprì il senso del simbolo: il fuoco di Dio non è la folgore che piomba dalle nubi, ma è lo Spirito Santo, Spirito di santificazione, capace di attuare la trasformazione sacrificale, comunicando all'offerta la santità di Dio. Perciò l'autore scrisse che Cristo "con uno Spirito eterno offrì se stesso senza macchia a Dio" (Eb 9,14). Di tale frase san Giovanni Crisostomo fa questo commento: "L'espressione "per mezzo dello Spirito Santo" dimostra che l'offerta non è stata effettuata per mezzo del fuoco o di altre cose". Nessuna forza materiale, nemmeno quella del fuoco, è in grado di far salire un'offerta fino a Dio, perché non si tratta di un viaggio nello spazio. Per accostarsi a Dio, l'uomo ha bisogno di uno slancio interno, non di un movimento esterno; di una trasformazione del cuore, non di una combustione fisica. Chi opera questa trasformazione e comunica questo slancio è lo Spirito di Dio.
Per capire meglio in che modo si sia attuata l'azione dello Spirito Santo nell'oblazione sacerdotale di Cristo, e quindi in che modo la dobbiamo accogliere anche noi nella nostra vita, ci conviene ricorrere al cap. 5 della Lettera agli Ebrei, dove possiamo osservare i tratti esistenziali dell'offerta di Cristo. Vi troviamo una descrizione drammatica della Passione, la quale completa il racconto dell'Ultima Cena, mostrandoci un altro aspetto degli eventi. L'autore situa l'oblazione di Cristo "nei giorni della sua vita terrena" (Eb 5,7). Questa indicazione ci aiuta ad approfondire il mistero. Ci mostra infatti che l'offerta di Cristo non fu lo slancio facile di un essere tutto spirituale, che si sarebbe innalzato fino a Dio senza incontrare nessuna difficoltà. Fu, al contrario, una lotta faticosa, una trasformazione dolorosa, attraverso sofferenze e lacrime. Per Gesù il punto di partenza dell'oblazione non fu glorioso, bensì umilissimo. Egli aveva assunto realmente la nostra carne fragile, debole, mortale (cfr 2 Cor 13,4). Perciò si trovò in una situazione di angoscia tremenda, quella di un uomo che deve lottare contro la morte, e quindi "offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime" (Eb 5,7). L'oblazione di Cristo si attuò per mezzo di una offerta di preghiere e fu oblazione del cuore.
Cristo si è presentato: "Ecco, io vengo a fare la tua volontà" (Eb 10,9; Sal 40,8-9). Alle molteplici oblazioni esterne del culto antico, egli ha sostituito l'oblazione del suo cuore, accettando che lo Spirito Santo effettuasse nel suo cuore umano la trasformazione dolorosa che era necessaria per procurare ai peccatori il "cuore nuovo" promesso da Dio (Ez 36,26). La sua oblazione fu oblazione del cuore, non nel senso che si fosse limitata a un atteggiamento interno, ma nel senso che si effettuò nella parte più intima del suo animo per estendersi a tutto il suo essere umano, a tutto il suo agire e patire. L'oblazione realizzata a questa profondità ha avuto come risultato che Cristo "imparò l'obbedienza dalle cose che patì" (Eb 5,8). Ecco il compimento, nel cuore umano di Cristo, della profezia della nuova alleanza: avendo imparato l'obbedienza, Cristo ha la Legge di Dio scritta in modo nuovo nel suo cuore d'uomo, come aveva predetto Geremia (Ger 31,33).
Nuovo dinamismo messo in moto. Queste considerazioni ci portano a constatare ancora un'altra novità, cioè che nell'oblazione sacerdotale di Cristo si è realizzata una sorprendente unione tra docilità verso Dio e solidarietà con i peccatori, e questa unione è diventata la sorgente di un nuovo dinamismo di alleanza. Nella prospettiva dell'AT non si vedeva nessuna possibilità di mettere insieme questi due orientamenti: per stare con Dio pareva necessario combattere contro i nemici di Dio. Per questo motivo, dopo l'idolatria del vitello d'oro, i leviti non soltanto si erano separati dai loro fratelli peccatori, ma li avevano sterminati e avevano così ottenuto il sacerdozio (Es 32,26-29). Similmente Finees nell'episodio di Baal-Peor (Nm 25,5-13). Gesù invece ha ottenuto il suo sacerdozio in un modo inverso: per mezzo di una completa solidarietà con i peccatori. Egli sapeva che la sua missione, affidatagli dal suo Padre celeste, era di "salvare ciò che era perduto" (Lc 19,10) e che Dio non voleva il sacrificio rituale, ma la misericordia (Mi 9,13; 12,7; Os 6,6). Quindi la sua docilità filiale, lungi dall'ostacolare la solidarietà con i peccatori, lo ha spinto a portarla all'estremo. Invece di escludersi a vicenda, le due disposizioni d'animo si sono rafforzate mutuamente. Per corrispondere pienamente all'amore del Padre, Gesù ha dato la propria vita per i suoi fratelli peccatori. Per salvare i fratelli, Gesù è stato obbediente al Padre sino alla morte (Fil 2,8). Così nell'oblazione sacerdotale di Cristo sono state saldate insieme le due dimensioni dell'amore - per Dio e per il prossimo -, alle quali corrispondono le due dimensioni, verticale e orizzontale, della croce. Il sacerdozio di Cristo è ormai caratterizzato dall'unione indissolubile di queste due dimensioni e perciò mette in moto un potente dinamismo di riconciliazione e di comunione. Si tratta veramente del dinamismo della nuova alleanza, che tende a superare tutte le separazioni e a radunare tutte le persone nell'amore che viene da Dio. Questo dinamismo ci viene comunicato dall'Eucaristia, sacramento di comunione.. Queste considerazioni ci portano a constatare ancora un'altra novità, cioè che nell'oblazione sacerdotale di Cristo si è realizzata una sorprendente unione tra docilità verso Dio e solidarietà con i peccatori, e questa unione è diventata la sorgente di un nuovo dinamismo di alleanza. Nella prospettiva dell'AT non si vedeva nessuna possibilità di mettere insieme questi due orientamenti: per stare con Dio pareva necessario combattere contro i nemici di Dio. Per questo motivo, dopo l'idolatria del vitello d'oro, i leviti non soltanto si erano separati dai loro fratelli peccatori, ma li avevano sterminati e avevano così ottenuto il sacerdozio (Es 32,26-29). Similmente Finees nell'episodio di Baal-Peor (Nm 25,5-13). Gesù invece ha ottenuto il suo sacerdozio in un modo inverso: per mezzo di una completa solidarietà con i peccatori. Egli sapeva che la sua missione, affidatagli dal suo Padre celeste, era di "salvare ciò che era perduto" (Lc 19,10) e che Dio non voleva il sacrificio rituale, ma la misericordia (Mi 9,13; 12,7; Os 6,6). Quindi la sua docilità filiale, lungi dall'ostacolare la solidarietà con i peccatori, lo ha spinto a portarla all'estremo. Invece di escludersi a vicenda, le due disposizioni d'animo si sono rafforzate mutuamente. Per corrispondere pienamente all'amore del Padre, Gesù ha dato la propria vita per i suoi fratelli peccatori. Per salvare i fratelli, Gesù è stato obbediente al Padre sino alla morte (Fil 2,8). Così nell'oblazione sacerdotale di Cristo sono state saldate insieme le due dimensioni dell'amore - per Dio e per il prossimo -, alle quali corrispondono le due dimensioni, verticale e orizzontale, della croce. Il sacerdozio di Cristo è ormai caratterizzato dall'unione indissolubile di queste due dimensioni e perciò mette in moto un potente dinamismo di riconciliazione e di comunione. Si tratta veramente del dinamismo della nuova alleanza, che tende a superare tutte le separazioni e a radunare tutte le persone nell'amore che viene da Dio. Questo dinamismo ci viene comunicato dall'Eucaristia, sacramento di comunione.
Conclusione
L'oblazione sacerdotale di Cristo ha come risultato definitivo la sua attuale posizione di mediatore perfetto, dotato di insuperabili capacità di relazione. Nella Lettera agli Ebrei due aggettivi esprimono queste capacità: Cristo è diventato sommo sacerdote "fedele" e "misericordioso" (Eb 2,17). Il primo aggettivo, "fedele", esprime la capacità riguardo alle relazioni con Dio: "fedele nelle cose che riguardano Dio". L'altro aggettivo, "misericordioso", esprime la capacità di comprensione, di compassione e di aiuto per noi uomini. Negli eventi della passione e della glorificazione di Cristo questa duplice capacità è stata portata al culmine.
"A causa della morte che ha sofferto", Gesù è ormai "coronato di gloria e di onore" (Eb 2,9); Dio lo ha proclamato "sommo sacerdote" (Eb 5, 10), "in qualità di Figlio costituito sopra la propria casa" (Eb 3,6). La relazione di Cristo con Dio è la più stretta possibile, poiché Cristo è Figlio nel senso più pieno della parola; egli è "il Figlio di Dio" (Eb 4,14), "irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza (Eb 1,3). Per mezzo della Passione la natura umana di Cristo è stata innalzata nella pienezza della gloria filiale (cfr Eb 5,5; Rm 1,4; Fil 2,8-9). Ne risulta che la filiazione divina conferisce al suo sacerdozio un valore unico, inimmaginabile prima, per le relazioni con Dio. D'altra parte, Cristo ha acquisito, per mezzo delle sue sofferenze e della sua morte, una capacità estrema di compassione e di misericordia verso di noi: "Non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia compatire le nostre infermità, essendo stato lui stesso provato in ogni cosa, come noi, escluso il peccato" (Eb 4,15). "Proprio per essere stato messo alla prova e avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova" (Eb 2,18).
Nel mistero pasquale di Cristo, reso presente nell'Eucaristia, la relazione con gli uomini e la relazione con Dio sono state condotte simultaneamente, l'una per mezzo dell'altra, alla loro perfezione. Tutte le separazioni antiche sono state abolite. Una "via nuova e vivente" esiste ormai per la comunicazione tra gli uomini e Dio (Eb 10,20). Questa via è Cristo stesso, sacerdote perfetto, che nell'Eucaristia mette a nostra disposizione le sue stupende capacità di relazioni, acquisite a caro prezzo, affinché propaghiamo nel mondo la comunione nell'amore.
In un certo senso, niente è più antico del sacerdozio, niente è più nuovo del sacerdozio di Cristo. Il sacerdozio è un'istituzione antichissima. La preoccupazione dei rapporti con Dio si è manifestata sin dalle origini del genere umano come tratto fondamentale della vita spirituale dell'uomo, e questa preoccupazione si è tradotta presto nella vita sociale con l'istituzione di sacerdoti, cioè di uomini specializzati per il culto divino. Il sacerdozio non è stato una invenzione della Bibbia, ma è più antico di essa. Non era un privilegio del popolo eletto: la Bibbia parla anche di sacerdoti pagani; anzi, i primi sacerdoti di cui parla la Sacra Scrittura non erano israeliti. Il primo nominato è Melchisedech, re di Salem (Gn 14,18); poi appaiono i sacerdoti egiziani, nella storia di Giuseppe (Gn 41,45.50; 46,20; 47,22.26); poi un sacerdote madianita, nella storia di Mosè (Es 2,16; 3,1). Il sacerdozio levitico si presenta più tardi e non costituisce una novità. Le mansioni dei sacerdoti ebrei erano simili a quelle dei sacerdoti pagani. Gli uni come gli altri erano incaricati del culto nel santuario, dovevano trasmettere gli oracoli divini a chi si recava a consultare la divinità, offrivano i sacrifici e avevano la responsabilità di diverse osservanze.
Per natura le istituzioni sono stabili e tendono a conservarsi. Questo è specialmente vero del sacerdozio, istituzione sociale sacra. Per tale ragione si osserva una forte tendenza a concepire il sacerdozio sempre nello stesso modo e a far assomigliare dunque il sacerdozio di Cristo a quello levitico. Invece il sacerdozio di Cristo si presenta nel Nuovo Testamento (NT) come una stupenda novità. Non si inserisce nei testi come una cosa che vada da se e che prolunghi semplicemente l'istituzione antica. Al contrario, il NT segna una rottura, che, a prima vista, pare completa. 11 sacerdozio di Cristo è tanto nuovo che non sembra affatto essere un sacerdozio. I Vangeli non parlano di sacerdozio a proposito di Gesù e neanche per gli apostoli. Tanti titoli vengono attribuiti a Gesù: Maestro, Profeta, Figlio di Davide, Piglio dell'uomo, Messia, Signore, Figlio di Dio; ma tra tutti questi titoli non si trova mai, nei racconti evangelici, quello di sacerdote o di sommo sacerdote.
Questa assenza dei termini indica chiaramente la consapevolezza, da parte della Chiesa primitiva, di una novità tanto forte che non era possibile, in un primo momento, esprimerla con le parole antiche. E stata necessaria una radicale rielaborazione delle categorie sacerdotali perché la loro applicazione al mistero di Cristo diventasse possibile. Tale rielaborazione richiese parecchi anni. La sua utilità però si rivelò di primaria importanza per l'approfondimento della fede in Cristo. Il risultato finale è che il solo trattato metodico di cristologia presente nel NT è un trattato di cristologia sacerdotale, che si trova nella Lettera agli Ebrei. In altri scritti del NT la cristologia occupa parecchio spazio, ma non è mai sviluppata così ampiamente in modo sistematico.
Cristo mediatore della nuova alleanza
Se si vuole esprimere in una breve formula la novità del sacerdozio di Cristo, si può dire: è il sacerdozio della nuova alleanza. Nell'Ultima Cena, infatti, preso il calice, Gesù disse: "Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue, che viene versato per voi" (Lc 22,20; cfr 7 Cor 11,25). Cristo è sacerdote nuovo, perché è "mediatore di una nuova alleanza" (Eh 9,15).
L'insistenza sulla mediazione e sull'alleanza costituisce già una prima innovazione nei confronti dell'Antico Testamento (At). In quel tempo, infatti, il legame tra sacerdozio e alleanza, che certamente esisteva, non veniva espresso. Al Sinai, secondo il racconto biblico, la conclusione della prima alleanza si era effettuata senza l'intervento dei sacerdoti (Es 24,4-8), benché fossero stati menzionati prima (Es 19,22.24). Quando si parlava di sacerdoti, l'aspetto su cui si volgeva maggiormente l'attenzione non era quello di una mediazione di alleanza, ma quello del culto divino. Il sacerdozio veniva considerato anzitutto un grande onore a causa del rapporto privilegiato dei sacerdoti con Dio, i quali erano sacerdoti per Dio. A Mosè, Dio aveva detto: "Fa' avvicinare Aronne e i suoi figli con lui perché siano miei sacerdoti" (Es 28,1; cfr anche 29,1). Ai sacerdoti era riservato il diritto di offrire a Dio i sacrifici e di entrare nella sua casa. Il sommo sacerdote aveva il privilegio di penetrare, una volta l'anno, nella parte più sacra del Tempio e di avvicinarsi al trono di Dio. Perciò appariva come un essere quasi celeste, innalzato al di sopra di tutto il popolo. Quando il Siracide si mette a parlare di Aronne, la prima parola che gli viene in mente è proprio il verbo "innalzare". Dio "innalzò Aronne" (Sir 45,6). Poi con entusiasmo il Siracide descrive la gloria sacerdotale di Aronne, espressa da paramenti maestosi che "mai un estraneo ha indossato" (Sir 45,7-13). Il suo entusiasmo non è meno grande nei confronti del sommo sacerdote del suo tempo, Simone, che egli paragona a un "sole sfolgorante" (Sir 50,7).
Nell'Ultima Cena, invece, Gesù si presentò in tutta semplicità "come colui che serve" (Lc 22,27), che serve cioè i suoi discepoli. Nell'istituzione dell'Eucaristia espresse e rafforzò una duplice relazione: prima, la sua relazione con Dio, suo Padre, nella preghiera di rendimento di grazie e, subito dopo, la sua relazione con i discepoli, ai quali diede se stesso, il suo corpo e il suo sangue. Questa seconda relazione ebbe un'espressione molto più forte della prima.
In modo analogo la Lettera agli Ebrei sostituì la visione unilaterale del sacerdozio, quale veniva espressa nell'AT, con una prospettiva bilaterale. L'autore insiste sulla mediazione, dicendo che "ogni sommo sacerdote, scelto fra gli uomini, viene costituito per il bene degli uomini nelle cose che riguardano Dio" (Eb 5,1). Invece di dire costituito per Dio, come era prescritto nell'AT (cfr Es 28,1; 29,1), l'autore dice "costituito per gli uomini" e soltanto dopo precisa l'altro lato della mediazione, parlando delle relazioni con Dio. A Cristo applica per tre volte il titolo di "mediatore", che non si trova mai nel Pentateuco e solo una volta negli altri scritti dell'AT, cioè in un augurio ritenuto inattuabile; parlando di Dio, Giobbe esclama: "Ah! se ci fosse tra noi due un mediatore!" (Gb 9,33), facendo capire che non c'era. La Lettera agli Ebrei, invece, afferma che Cristo è mediatore e non dice soltanto "mediatore", ma aggiunge sempre "di alleanza" (Eb 8,6; 9,15, 12,24), perché lega fortemente il sacerdozio all'alleanza. Di tutti gli scritti del NT è quello che parla più frequentemente di alleanza: il termine greco diatheke che designa l'alleanza vi si trova ripetuto 17 volte, mentre per tutto il resto del NT si contano soltanto altre 16 ricorrenze.
Il nuovo concetto di santificazione
Da questa prima innovazione, che riguarda il modo di concepire il sacerdozio, ne derivano molte altre. Mentre l'AT sottolineava la necessità, per il sacerdote, di mantenersi separato dagli altri, il NT insiste, al contrario, sulla necessità dell'unione fraterna del sacerdote con tutti i membri del popolo di Dio.
L'AT si preoccupava anzitutto della relazione tra il sacerdote e Dio. Per questa ragione cercava di preservare il sacerdote da ogni contatto che potesse intaccare la sua consacrazione e togliergli quindi l'idoneità per il culto divino. Tutti erano convinti che, per essere ammessi ad accostarsi alla tremenda santità di Dio, era indispensabile una speciale consacrazione o santificazione. Non essendo in grado di procurare una santificazione interna che raggiungesse la coscienza, l'AT proponeva e richiedeva una santificazione esterna, ottenuta per mezzo di separazioni rituali. C'era tutto un sistema di tali separazioni, una specie di piramide costituita da successivi gradini. Una prima separazione era stabilita tra il popolo d'Israele e le altre nazioni; Israele era il popolo eletto, messo a parte per appartenere a Dio. Poi, tra le dodici tribù che lo formavano, quella di Levi era stata separata dalle altre per essere applicata al servizio del Tempio. In questa tribù, una famiglia aveva ricevuto una consacrazione particolare, che la metteva su un gradino ancora più alto. In questa famiglia veniva scelto il sommo sacerdote, il quale si trovava in cima alla piramide. I riti della sua consacrazione vengono descritti in modo minuzioso nei libri dell'Esodo (Es 29) e del Levitico (Lv 8-9): bagno rituale per purificarlo dai contatti con il mondo profano, unzione che lo impregnava di santità, vesti che esprimevano la sua appartenenza al mondo sacro, molteplici sacrifici rituali. Severe prescrizioni lo obbligavano poi a conservare questa consacrazione, che esigeva la separazione dal mondo profano. Non gli era permesso fare il lutto nemmeno per suo padre o sua madre, avvicinandosi alla salma (Lv 21,11), perché questo sarebbe stato per lui un contatto con la morte e quindi un'impurità inconciliabile con il culto. Tra la corruzione della morte e la santità del Dio vivo veniva percepita un'assoluta incompatibilità.
Nel sacerdozio di Cristo, invece, l'insistenza sulla mediazione cambia completamente la prospettiva e la rinnova in modo radicale. Il concetto di santificazione per mezzo di riti di separazione viene eliminato; al suo posto subentra quello di santificazione per mezzo di un dinamismo di comunione, la mi manifestazione più intensa è proprio l'Eucaristia Molto significativa in proposito e la frase della Lettera agli Ebrei in cui troviamo il primo accenno al sacerdozio di Cristo l'autore vi afferma che, "per diventare un sommo sacerdote", Cristo "doveva rendersi in tutto simile ai fratelli" (Eb 2,17) 11 contesto fa capire che "in tutto" non si riferisce soltanto alla natura umana che Cristo ha preso nel mistero dell'Incarnazione, ma anche e soprattutto agli aspetti più penosi e umilianti della nostra esistenza le prove, le sofferenze e la morte Cristo ha sperimentato la morte (cfr Eb 2,9), è stato "reso perfetto mediante la sofferenza" (Eb 2,10) "Per essere stato messo alla prova e avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova" (Eb 2,18) Un tale modo di "diventare sommo sacerdote" è diametralmente opposto al concetto antico invece di una separazione rituale, troviamo una solidarietà esistenziale, invece di un innalzamento al di sopra degli altri, troviamo un estremo abbassamento, invece di una proibizione di ogni contatto con la morte, troviamo l'esigenza di accettare la sofferenza e la morte.
Gesù non occupava un posto particolare nel sistema delle separazioni rituali Infatti egli non era di famiglia sacerdotale, non apparteneva alla tribù messa a parte per il culto divino Non lo si vide mai manifestare qualsiasi preoccupazione di purità rituale, non esitava a toccare un lebbroso (Mc 1,41), né a prendere per mano una morta (Mc 5,41), mangiava con i pubblicani e i peccatori (Mc 2,16, Lc 15,1-2) tutti contatti che sembravano incompatibili con la partecipazione al culto divino e perciò provocavano lo scandalo da parte dei farisei La solidarietà esistenziale di Gesù con i più miserabili degli uomini raggiunse il culmine nella sua morte sul Calvario, che egli rese presente in anticipo nell'Ultima Cena, quando diede ai discepoli il suo sangue versato. La morte di Gesù non ebbe niente di un "sacrificio" nel senso antico della parola Anzi, ne fu esattamente l'opposto l'esecuzione di una condanna. Un sacrificio era un atto di consacrazione rituale glorificante, veniva effettuato nel luogo santo, il fumo che saliva allora verso il ciclo simboleggiava l'innalzamento della vittima sino al trono celeste di Dio (cfr Gn 8,21) Al contrario, l'esecuzione di una condanna era un atto di "dissacrazione", un atto di rigetto completo e definitivo, quanto mai infamante, perciò lo si effettuava fuori della citta santa Gesù non morì in un luogo santo, ma sul patibolo "fuori della por-te della citta" (Eb 13,12, cfr Lv 24,14) La sua morte lo escludeva per sempre dal culto sacerdotale antico.
In quel tempo la dignità sacerdotale era considerati dagli ebrei la più alta fra tutte Sin dall'epoca dell'esodo, essa aveva suscitato ambizioni e gelosie (cfr Nm 16 17, Sir 45,18) Dopo il ritorno dal l'esilio, le rivalità si erano fatte ancora più aspre. Ne danno testimonianza i libri dei Maccabei e lo storico Giuseppe Flavio. Per in-nalzarsi alla posizione di sommo sacerdote gli ambiziosi adopera vano tutti i mezzi, anche i più disonesti e crudeli, come la corruzione e l'omicidio (cfr 2 Mac 4,7 8 24 26 32 34) Gesù invece scelse il cammino inverso, quello dell'accettazione volontaria dell'umiliazione. Lungi dal cercare per se una posizione più alta, "spoglio se stesso, assumendo la condizione di servo" e "umiliò se stesso, facendosi obbediente fino alla morte e alla morte in croce" (Fil 2,7-8) Rinunciò cosi a ogni privilegio e si rese "in tutto simile ai fratelli" (Eb 2,17), anzi si mise all'ultimo posto in questo consistette la sua consacrazione sacerdotale. Era una novità assoluta, una novità tremendamente esigente, che sconvolgeva il modo di intendere il sacerdozio, dando un'importanza fondamentale al compito di mediazione e quindi a un dinamismo di comunione.
La novità dell'oblazione sacerdotale di Cristo
Dallo stesso fatto veniva messo in atto un nuovo concetto del l'oblazione sacerdotale, cioè del sacrificio Tutto e cambiato nuovo è lo scopo ricercato dall'oblazione, nuovo il contenuto dell'offerta, nuovo il mezzo per attuarla, nuovo il dinamismo che ne risulta
Nuovo scopo dell'oblazione. II modo spontaneo di intendere le oblazioni sacrificali consiste nel considerarle come regali offerti a Dio in vista di accattivarsi il suo favore II rapporto tra l'offerente e Dio viene concepito sul modello dei rapporti tra due persone umane o due gruppi umani, che cercano di vivere in buona armonia. Il racconto biblico del sacrificio di Noè dopo il diluvio suggerisce questa prospettiva. Noè si mostra generoso con Dio, offren-do olocausti. Dio ne odora la soave fragranza, e la soddisfazione che ne prova lo porta ad essere, a sua volta, generoso con gli uo-mini (Gn 8,20-22), prendendo un impegno (berit) in loro favore 1 sacrifici di espiazione per i peccati possono, similmente, essere presentati come regali offerti a Dio per fargli dimenticare i peccati. A un Dio giustamente irritato dalle colpe commesse, vengono pre-sentate oblazioni gradite, con la speranza di "placare la sua ira", oppure i sacrifici cruenti vengono considerati come sostituzione di un castigo meritato dall'offerente.. II modo spontaneo di intendere le oblazioni sacrificali consiste nel considerarle come regali offerti a Dio in vista di accattivarsi il suo favore II rapporto tra l'offerente e Dio viene concepito sul modello dei rapporti tra due persone umane o due gruppi umani, che cercano di vivere in buona armonia. Il racconto biblico del sacrificio di Noè dopo il diluvio suggerisce questa prospettiva. Noè si mostra generoso con Dio, offren-do olocausti. Dio ne odora la soave fragranza, e la soddisfazione che ne prova lo porta ad essere, a sua volta, generoso con gli uo-mini (Gn 8,20-22), prendendo un impegno (berit) in loro favore 1 sacrifici di espiazione per i peccati possono, similmente, essere presentati come regali offerti a Dio per fargli dimenticare i peccati. A un Dio giustamente irritato dalle colpe commesse, vengono pre-sentate oblazioni gradite, con la speranza di "placare la sua ira", oppure i sacrifici cruenti vengono considerati come sostituzione di un castigo meritato dall'offerente.
Si potrebbe discutere a lungo su queste concezioni, che possono contenere qualche elemento valido, nell'insieme però, il NT - e in particolare la Lettera agli Ebrei - dimostra chiaramente la loro insufficienza. Negli Atti degli Apostoli, san Paolo si oppone fermamente alla pretesa umana di regalare qualcosa a Dio sia una casa, sia alimenti. Egli dice: "II Dio che ha fatto il mondo e tutto ciò che contiene, che è Signore del ciclo e della terra, non dimora in templi costruiti dalle mani dell'uomo, ne dalle mani dell'uomo si lascia servire come se avesse bisogno di qualche cosa, essendo lui che da a tutti la vita e il respiro e ogni cosa" (At 17,24-25). Questa dichiarazione del discorso all'Areopago contesta radicalmente il concetto ordinano di culto reso a Dio in un tempio, per mezzo di oblazioni sacrificali.
Le oblazioni non servono a Dio e non possono cambiare le sue disposizioni verso di noi. Secondo la Lettera agli Ebrei, la finalità delle oblazioni non è di provocare un cambiamento nell'atteggiamento di Dio, bensì di ottenere una trasformazione interiore dell'offerente. L'autore critica le oblazioni antiche perché "non potevano rendere perfetto, nella coscienza, l'offerente" (Eb 9,9). Egli concede loro una qualche efficacia per la "purificazione nella carne" (9,13), cioè per la purità rituale, condizione per la partecipazione al culto esterno; ma osserva a più riprese la loro radicale inefficienza per la purificazione delle coscienze (10,1-2.4.11) e quindi per l'autentica relazione con Dio. Invece l'oblazione di Cristo è stata valida perché è stata una trasformazione di Cristo stesso. La Lettera agli Ebrei ci insegna che, per mezzo della sua oblazione, Cristo è stato "reso perfetto" (5,9; cfr 2,10; 7,28). Anziché essere un tentativo umano di cambiare le disposizioni di Dio, la sua oblazione consistette nell'aprire se stesso all'azione di Dio, con amore riconoscente e piena docilità, affinchè la sua natura umana fosse trasformata e resa perfetta, e diventasse così "causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono" (Eb 5,9-10).
Nuovo contenuto dell'oblazione. Questo cambiamento radicale di prospettiva porta con sé ovviamente un cambiamento del contenuto dell'oblazione. Su questo punto, la Lettera agli Ebrei critica fortemente il culto antico. II gran difetto del culto sacrificale antico era di essere irrimediabilmente esterno Si offrivano cose materiali, si compivano cioè riti esterni (Eb 9,10). Il sommo sacerdote entrava nel santuario "con sangue altrui" (Eh 9,25), cioè "il sangue di capri e di vitelli" (9,12.13.19) Un'oblazione personale non era possibile, perché il sacerdote non era né degno di essere offerto né capace di offrire se stesso. Non era degno, perché era peccatore come gli altri uomini: siccome l'offerta presentata a Dio doveva essere "senza macchia", il sacerdote non costituiva una vittima sacrificale accettabile. La Legge gli prescriveva di offrire prima per i suoi peccati, poi per quelli del popolo (Lv 9,7, 16,6.15). D'altra parte, essendo peccatore, il sacerdote non aveva in sé la forza di canta indispensabile per innalzarsi fino a Dio, la sua attività consisteva quindi nel compiere riti esterni Tale liturgia non raggiungeva realmente Dio e non poteva avere una reale efficacia per le persone umane.. Questo cambiamento radicale di prospettiva porta con sé ovviamente un cambiamento del contenuto dell'oblazione. Su questo punto, la Lettera agli Ebrei critica fortemente il culto antico. II gran difetto del culto sacrificale antico era di essere irrimediabilmente esterno Si offrivano cose materiali, si compivano cioè riti esterni (Eb 9,10). Il sommo sacerdote entrava nel santuario "con sangue altrui" (Eh 9,25), cioè "il sangue di capri e di vitelli" (9,12.13.19) Un'oblazione personale non era possibile, perché il sacerdote non era né degno di essere offerto né capace di offrire se stesso. Non era degno, perché era peccatore come gli altri uomini: siccome l'offerta presentata a Dio doveva essere "senza macchia", il sacerdote non costituiva una vittima sacrificale accettabile. La Legge gli prescriveva di offrire prima per i suoi peccati, poi per quelli del popolo (Lv 9,7, 16,6.15). D'altra parte, essendo peccatore, il sacerdote non aveva in sé la forza di canta indispensabile per innalzarsi fino a Dio, la sua attività consisteva quindi nel compiere riti esterni Tale liturgia non raggiungeva realmente Dio e non poteva avere una reale efficacia per le persone umane.
L'oblazione di Cristo invece fu quanto mai personale. Lo si vide all'Ultima Cena. Egli prese il proprio corpo, il proprio sangue In un atteggiamento di amore riconoscente, li mise a disposizione dell'amore che viene da Dio e li diede poi ai discepoli. La Lettera agli Ebrei dichiara che Cristo "offrì se stesso" (Eb 9,14) Entrò nel santuario "non con sangue di capri e di vitelli, ma con il proprio sangue" (Eb 9,12). Fece "una volta sola [...] il sacrificio di se stesso" (Eb 9,26), "l'offerta del suo corpo" (Eb 10, 10) Era in grado di effettuare questa oblazione personale perché era perfettamente degno di presentarsi a Dio, essendo "senza macchia" (Eb 9,14), "santo, innocente" (Eb 7,26), indenne da ogni complicità con il peccato (cfr Eb 4,15). "Chi di voi - diceva Gesù ai giudei - può convincermi di peccato?" (Gv 8,46). San Pietro lo chiama "agnello senza difetti e senza macchia" (1 Pt 1,19) e san Paolo "colui che non aveva conosciuto peccato" (2 Cor 5,21). D'altra parte, egli non era soltanto vittima gradita a Dio, ma anche sacerdote capace di innalzare la vittima, perché accoglieva nel suo cuore tutta la forza della carità divina.
Nuovo modo di offrire. Per l'attuazione di un sacrificio, l'elemento più importante non è la cosa offerta, bensì il mezzo adoperato per farla pervenire presso Dio. Nel culto antico, per far salire la vittima fino al trono celeste di Dio, i sacerdoti avevano a disposizione il fuoco dell'altare. Grazie a questo fuoco, le bestie immolate, portate sull'altare degli olocausti, si trasformavano in fumo che si innalzava verso il ciclo e poteva così venire respirato da Dio come un "profumo gradito" (Es 29,18) Occorre notare, in proposito, che, secondo le tradizioni bibliche, il fuoco dell'altare non era un fuoco qualsiasi, che si sarebbe potuto lasciare spegnere e poi riaccendere Per far salire l'offerta presso Dio, occorreva un fuoco che fosse venuto da Dio stesso. Soltanto un fuoco sceso dal cielo è capace di risalire al cielo e di portarvi con sé le oblazioni Per questo motivo, il libro del Levitico sottolinea che il culto sacrificale del popolo di Dio si effettuava per mezzo di un fuoco venuto da Dio Infatti, secondo il racconto biblico, per l'inaugurazione di questo culto, "un fuoco era uscito dalla presenza del Signore e aveva consumato sull'altare l'olocausto e i grassi" (Lv 9,24). 11 culto del tempio di Salomone veniva situato nella stessa prospettiva. Il giorno della dedicazione, "appena Salomone ebbe finito di pregare, cadde dal cielo il fuoco, che consumò l'olocausto e le altre vittime" (2 Cr 7,1). Secondo le prescrizioni della Legge, il fuoco celeste venuto sull'altare vi era alimentato con cura, per poter servire in continuazione ai sacrifici. Un precetto del Levitico prescriveva che il fuoco fosse sempre tenuto acceso sull'altare e non lo si lasciasse mai spegnere (Lv 6,5-6). L'importanza attribuita a queste tradizioni appare chiaramente in una leggenda pittoresca, riferita in 2 Mac 1,18-36.. Per l'attuazione di un sacrificio, l'elemento più importante non è la cosa offerta, bensì il mezzo adoperato per farla pervenire presso Dio. Nel culto antico, per far salire la vittima fino al trono celeste di Dio, i sacerdoti avevano a disposizione il fuoco dell'altare. Grazie a questo fuoco, le bestie immolate, portate sull'altare degli olocausti, si trasformavano in fumo che si innalzava verso il ciclo e poteva così venire respirato da Dio come un "profumo gradito" (Es 29,18) Occorre notare, in proposito, che, secondo le tradizioni bibliche, il fuoco dell'altare non era un fuoco qualsiasi, che si sarebbe potuto lasciare spegnere e poi riaccendere Per far salire l'offerta presso Dio, occorreva un fuoco che fosse venuto da Dio stesso. Soltanto un fuoco sceso dal cielo è capace di risalire al cielo e di portarvi con sé le oblazioni Per questo motivo, il libro del Levitico sottolinea che il culto sacrificale del popolo di Dio si effettuava per mezzo di un fuoco venuto da Dio Infatti, secondo il racconto biblico, per l'inaugurazione di questo culto, "un fuoco era uscito dalla presenza del Signore e aveva consumato sull'altare l'olocausto e i grassi" (Lv 9,24). 11 culto del tempio di Salomone veniva situato nella stessa prospettiva. Il giorno della dedicazione, "appena Salomone ebbe finito di pregare, cadde dal cielo il fuoco, che consumò l'olocausto e le altre vittime" (2 Cr 7,1). Secondo le prescrizioni della Legge, il fuoco celeste venuto sull'altare vi era alimentato con cura, per poter servire in continuazione ai sacrifici. Un precetto del Levitico prescriveva che il fuoco fosse sempre tenuto acceso sull'altare e non lo si lasciasse mai spegnere (Lv 6,5-6). L'importanza attribuita a queste tradizioni appare chiaramente in una leggenda pittoresca, riferita in 2 Mac 1,18-36.
In questi testi dell'AT si manifesta un'intuizione profonda riguardo alla natura dell'oblazione sacrificale, un'intuizione che dobbiamo accuratamente riscoprire, perché l'abbiamo lasciata perdere. Il termine "sacrificio" infatti non è più capito bene; nel linguaggio corrente è diventato un concetto negativo, che designa una privazione penosa. Perciò è ormai opportuno sostituirlo con la parola "oblazione" oppure "offerta". Di per sé, tuttavia, "sacrificio" esprime meglio la realtà intesa, perché, lungi dal significare "privazione", designa un atto di valore molto positivo, l'atto cioè di rendere sacra qualche cosa. "Sacrificare" vuol dire "rendere sacro", come "purificare" vuol dire "rendere puro" e "semplificare" "rendere semplice". La Bibbia ci fa capire che il "sacrificare" è un'impresa grande, un atto positivo; tanto grande e positivo che l'uomo, da solo, è assolutamente incapace di compierlo. Chi si credesse capace di fare un sacrificio, un'oblazione sacrificale, si troverebbe nell'illusione. Soltanto Dio, infatti, può rendere sacro qualcosa, comunicando la sua santità. L'oblazione sacrificale è un atto cioè che valorizza immensamente una realtà o una persona, proprio perché la permea di santità divina. L'uomo non è in grado di compiere quest'azione perché non può disporre, a suo arbitrio, della santità; può soltanto presentare un'offerta, non la può rendere sacra. Perché l'offerta diventi sacra occorre un intervento di Dio stesso occorre che Dio prenda l'offerta, la trasformi e la faccia salire presso di sé per mezzo del suo fuoco divino. Era questa l'intuizione dell'AT, la quale conserva sempre la sua validità.
Questa intuizione però rimaneva a metà strada, perché il fuoco divino veniva concepito in modo materiale. Per la folgore caduta una volta dal cielo sull'altare degli olocausti, i sacerdoti ebrei ritenevano di avere a disposizione una forza divina nel fuoco adoperato per i sacrifici. L'autore della Lettera agli Ebrei si liberò da questo concetto rudimentale. Meditando sul mistero pasquale di Cristo, scoprì il senso del simbolo: il fuoco di Dio non è la folgore che piomba dalle nubi, ma è lo Spirito Santo, Spirito di santificazione, capace di attuare la trasformazione sacrificale, comunicando all'offerta la santità di Dio. Perciò l'autore scrisse che Cristo "con uno Spirito eterno offrì se stesso senza macchia a Dio" (Eb 9,14). Di tale frase san Giovanni Crisostomo fa questo commento: "L'espressione "per mezzo dello Spirito Santo" dimostra che l'offerta non è stata effettuata per mezzo del fuoco o di altre cose". Nessuna forza materiale, nemmeno quella del fuoco, è in grado di far salire un'offerta fino a Dio, perché non si tratta di un viaggio nello spazio. Per accostarsi a Dio, l'uomo ha bisogno di uno slancio interno, non di un movimento esterno; di una trasformazione del cuore, non di una combustione fisica. Chi opera questa trasformazione e comunica questo slancio è lo Spirito di Dio.
Per capire meglio in che modo si sia attuata l'azione dello Spirito Santo nell'oblazione sacerdotale di Cristo, e quindi in che modo la dobbiamo accogliere anche noi nella nostra vita, ci conviene ricorrere al cap. 5 della Lettera agli Ebrei, dove possiamo osservare i tratti esistenziali dell'offerta di Cristo. Vi troviamo una descrizione drammatica della Passione, la quale completa il racconto dell'Ultima Cena, mostrandoci un altro aspetto degli eventi. L'autore situa l'oblazione di Cristo "nei giorni della sua vita terrena" (Eb 5,7). Questa indicazione ci aiuta ad approfondire il mistero. Ci mostra infatti che l'offerta di Cristo non fu lo slancio facile di un essere tutto spirituale, che si sarebbe innalzato fino a Dio senza incontrare nessuna difficoltà. Fu, al contrario, una lotta faticosa, una trasformazione dolorosa, attraverso sofferenze e lacrime. Per Gesù il punto di partenza dell'oblazione non fu glorioso, bensì umilissimo. Egli aveva assunto realmente la nostra carne fragile, debole, mortale (cfr 2 Cor 13,4). Perciò si trovò in una situazione di angoscia tremenda, quella di un uomo che deve lottare contro la morte, e quindi "offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime" (Eb 5,7). L'oblazione di Cristo si attuò per mezzo di una offerta di preghiere e fu oblazione del cuore.
Cristo si è presentato: "Ecco, io vengo a fare la tua volontà" (Eb 10,9; Sal 40,8-9). Alle molteplici oblazioni esterne del culto antico, egli ha sostituito l'oblazione del suo cuore, accettando che lo Spirito Santo effettuasse nel suo cuore umano la trasformazione dolorosa che era necessaria per procurare ai peccatori il "cuore nuovo" promesso da Dio (Ez 36,26). La sua oblazione fu oblazione del cuore, non nel senso che si fosse limitata a un atteggiamento interno, ma nel senso che si effettuò nella parte più intima del suo animo per estendersi a tutto il suo essere umano, a tutto il suo agire e patire. L'oblazione realizzata a questa profondità ha avuto come risultato che Cristo "imparò l'obbedienza dalle cose che patì" (Eb 5,8). Ecco il compimento, nel cuore umano di Cristo, della profezia della nuova alleanza: avendo imparato l'obbedienza, Cristo ha la Legge di Dio scritta in modo nuovo nel suo cuore d'uomo, come aveva predetto Geremia (Ger 31,33).
Nuovo dinamismo messo in moto. Queste considerazioni ci portano a constatare ancora un'altra novità, cioè che nell'oblazione sacerdotale di Cristo si è realizzata una sorprendente unione tra docilità verso Dio e solidarietà con i peccatori, e questa unione è diventata la sorgente di un nuovo dinamismo di alleanza. Nella prospettiva dell'AT non si vedeva nessuna possibilità di mettere insieme questi due orientamenti: per stare con Dio pareva necessario combattere contro i nemici di Dio. Per questo motivo, dopo l'idolatria del vitello d'oro, i leviti non soltanto si erano separati dai loro fratelli peccatori, ma li avevano sterminati e avevano così ottenuto il sacerdozio (Es 32,26-29). Similmente Finees nell'episodio di Baal-Peor (Nm 25,5-13). Gesù invece ha ottenuto il suo sacerdozio in un modo inverso: per mezzo di una completa solidarietà con i peccatori. Egli sapeva che la sua missione, affidatagli dal suo Padre celeste, era di "salvare ciò che era perduto" (Lc 19,10) e che Dio non voleva il sacrificio rituale, ma la misericordia (Mi 9,13; 12,7; Os 6,6). Quindi la sua docilità filiale, lungi dall'ostacolare la solidarietà con i peccatori, lo ha spinto a portarla all'estremo. Invece di escludersi a vicenda, le due disposizioni d'animo si sono rafforzate mutuamente. Per corrispondere pienamente all'amore del Padre, Gesù ha dato la propria vita per i suoi fratelli peccatori. Per salvare i fratelli, Gesù è stato obbediente al Padre sino alla morte (Fil 2,8). Così nell'oblazione sacerdotale di Cristo sono state saldate insieme le due dimensioni dell'amore - per Dio e per il prossimo -, alle quali corrispondono le due dimensioni, verticale e orizzontale, della croce. Il sacerdozio di Cristo è ormai caratterizzato dall'unione indissolubile di queste due dimensioni e perciò mette in moto un potente dinamismo di riconciliazione e di comunione. Si tratta veramente del dinamismo della nuova alleanza, che tende a superare tutte le separazioni e a radunare tutte le persone nell'amore che viene da Dio. Questo dinamismo ci viene comunicato dall'Eucaristia, sacramento di comunione.. Queste considerazioni ci portano a constatare ancora un'altra novità, cioè che nell'oblazione sacerdotale di Cristo si è realizzata una sorprendente unione tra docilità verso Dio e solidarietà con i peccatori, e questa unione è diventata la sorgente di un nuovo dinamismo di alleanza. Nella prospettiva dell'AT non si vedeva nessuna possibilità di mettere insieme questi due orientamenti: per stare con Dio pareva necessario combattere contro i nemici di Dio. Per questo motivo, dopo l'idolatria del vitello d'oro, i leviti non soltanto si erano separati dai loro fratelli peccatori, ma li avevano sterminati e avevano così ottenuto il sacerdozio (Es 32,26-29). Similmente Finees nell'episodio di Baal-Peor (Nm 25,5-13). Gesù invece ha ottenuto il suo sacerdozio in un modo inverso: per mezzo di una completa solidarietà con i peccatori. Egli sapeva che la sua missione, affidatagli dal suo Padre celeste, era di "salvare ciò che era perduto" (Lc 19,10) e che Dio non voleva il sacrificio rituale, ma la misericordia (Mi 9,13; 12,7; Os 6,6). Quindi la sua docilità filiale, lungi dall'ostacolare la solidarietà con i peccatori, lo ha spinto a portarla all'estremo. Invece di escludersi a vicenda, le due disposizioni d'animo si sono rafforzate mutuamente. Per corrispondere pienamente all'amore del Padre, Gesù ha dato la propria vita per i suoi fratelli peccatori. Per salvare i fratelli, Gesù è stato obbediente al Padre sino alla morte (Fil 2,8). Così nell'oblazione sacerdotale di Cristo sono state saldate insieme le due dimensioni dell'amore - per Dio e per il prossimo -, alle quali corrispondono le due dimensioni, verticale e orizzontale, della croce. Il sacerdozio di Cristo è ormai caratterizzato dall'unione indissolubile di queste due dimensioni e perciò mette in moto un potente dinamismo di riconciliazione e di comunione. Si tratta veramente del dinamismo della nuova alleanza, che tende a superare tutte le separazioni e a radunare tutte le persone nell'amore che viene da Dio. Questo dinamismo ci viene comunicato dall'Eucaristia, sacramento di comunione.
Conclusione
L'oblazione sacerdotale di Cristo ha come risultato definitivo la sua attuale posizione di mediatore perfetto, dotato di insuperabili capacità di relazione. Nella Lettera agli Ebrei due aggettivi esprimono queste capacità: Cristo è diventato sommo sacerdote "fedele" e "misericordioso" (Eb 2,17). Il primo aggettivo, "fedele", esprime la capacità riguardo alle relazioni con Dio: "fedele nelle cose che riguardano Dio". L'altro aggettivo, "misericordioso", esprime la capacità di comprensione, di compassione e di aiuto per noi uomini. Negli eventi della passione e della glorificazione di Cristo questa duplice capacità è stata portata al culmine.
"A causa della morte che ha sofferto", Gesù è ormai "coronato di gloria e di onore" (Eb 2,9); Dio lo ha proclamato "sommo sacerdote" (Eb 5, 10), "in qualità di Figlio costituito sopra la propria casa" (Eb 3,6). La relazione di Cristo con Dio è la più stretta possibile, poiché Cristo è Figlio nel senso più pieno della parola; egli è "il Figlio di Dio" (Eb 4,14), "irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza (Eb 1,3). Per mezzo della Passione la natura umana di Cristo è stata innalzata nella pienezza della gloria filiale (cfr Eb 5,5; Rm 1,4; Fil 2,8-9). Ne risulta che la filiazione divina conferisce al suo sacerdozio un valore unico, inimmaginabile prima, per le relazioni con Dio. D'altra parte, Cristo ha acquisito, per mezzo delle sue sofferenze e della sua morte, una capacità estrema di compassione e di misericordia verso di noi: "Non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia compatire le nostre infermità, essendo stato lui stesso provato in ogni cosa, come noi, escluso il peccato" (Eb 4,15). "Proprio per essere stato messo alla prova e avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova" (Eb 2,18).
Nel mistero pasquale di Cristo, reso presente nell'Eucaristia, la relazione con gli uomini e la relazione con Dio sono state condotte simultaneamente, l'una per mezzo dell'altra, alla loro perfezione. Tutte le separazioni antiche sono state abolite. Una "via nuova e vivente" esiste ormai per la comunicazione tra gli uomini e Dio (Eb 10,20). Questa via è Cristo stesso, sacerdote perfetto, che nell'Eucaristia mette a nostra disposizione le sue stupende capacità di relazioni, acquisite a caro prezzo, affinché propaghiamo nel mondo la comunione nell'amore.
L'amicizia secondo san Tommaso d'Aquino
Inclinazione affettiva reciproca, che nasce da una perfetta conformità di sentire e dalla conseguente disponibilità reciproca a svelare anche gli aspetti più reconditi della propria personalità. Nella Bibbia l’amicizia è considerata come la forma perfetta dell’amore gratuito, caratterizzata dalla partecipazione e dalla solidarietà incondizionate. Dio è amico dell’uomo, come rivela in modo privilegiato a coloro che ha scelti come cooperatori determinanti della storia della salvezza. Aristotele ammette tre tipi di amicizia che si suddividono a loro volta per numerose sfumature: quella che si fonda sul piacere; quella che si fonda sull’interesse e quella che si fonda sul bene morale (Etica 1156b, 7).
Secondo San Tommaso l’amicizia consiste essenzialmente in un amore scambievole tra simili: è un rapportarsi ad altri come a se stessi. "L’amore col quale uno ama se stesso è forma e radice dell’amicizia: abbiamo infatti amicizia per gli altri in quanto ci comportiamo con loro come verso noi stessi" (II-II, q. 24, a. 4).
L’amicizia si distingue sia dall’amore sia dalla carità. San Tommaso chiarisce che c’è distinzione tra amicizia e amore mostrando come non qualsiasi amore si possa chiamare amicizia: "Non un amore qualsiasi ma soltanto quello accompagnato dalla benevolenza ha natura (rationem) di amicizia: quando cioè amiamo uno così da volergli del bene. Se invece non vogliamo del bene alle cose amate, ma il loro stesso bene stesso bene lo vogliamo a noi, come quando amiamo il vino o altre cose del genere, non si ha un amore di un amore di amicizia ma di concupiscenza. Infatti è ridicolo dire che uno ha amicizia per il vino o per il cavallo. Anzi, per l'amicizia non basta neppure la benevolenza ma si richiede l’amore scambievole; poiché un amico è amico per l’amico. E tale mutua benevolenza è fondata su qualche comunanza" (II-II, q. 23, a. 1).
Ma c’è distinzione anche tra amicizia e carità. Infatti l’ambito dell’amicizia è più grande di quello della carità, tanto che si può dire che la carità è una sottospecie dell’amicizia: "La carità è l’amicizia dell’uomo con Dio principalmente e quindi con gli esseri che a Lui appartengono" (II-II. q. 25, a. 4), e tra gli esseri che appartengono a Dio anzitutto con gli uomini. ma poi anche con gli angeli (cfr. II-II, q. 25. a. 10). Però solo l’uomo buono può avere amicizia con Dio (I-II. q. 99, a. 2). e questa amicizia esige l’obbedienza (II-II, q. 24, a. 12).
L’amicizia è anzitutto virtù di Dio nei confronti delle sue creature dotate di intelligenza. "E' dell’essenza dell’amicizia che l’amante voglia sia esaudito il desiderio dell’amato, in quanto appunto vuole il bene e la perfezione di lui; e perciò si dice che gli amici siano un medesimo cuore (Sallustio, Catil.. 20). Ora, si è visto (Libro I. c. 75) che Dio ama la sua creatura e tanto maggiormente l'ama quanto più partecipa alla sua bontà che è il primo e principale oggetto da Lui amato. Vuole pertanto che siano adempiuti i desideri della creatura ragionevole, la quale tra tutte le creature partecipa in modo perfettissimo alla bontà divina"(C. G., III. c. 95).
L'amicizia può fondarsi o su una comunanza di vita (II-II, q. 75, a. 3) o di beni (II-II. q. 26, a.2) oppure. sulla virtù (II-II, q. 106, a. I, ad 3).
L’amicizia si basa essenzialmente sulla comunione e condivisione. Perciò si danno tanti tipi di amicizia, quanti sono i tipi di comunione e di condivisione. San Tommaso elenca quattro tipi di amicizia: amicizia tra consanguinei (amicitia patris et filii et aliorum consanguineorurn) fondata sulla comunione naturale dovuta alla stessa discendenza; amicizia tra "lavoratori",. fondata sulla condivisione economica, in quanto partecipano alla stessa attività produttiva; amicizia tra concittadini, in quanto partecipano alla stessa vita politica: infine amicizia tra credenti, cioè tra i cristiani: "consiste nella comunione divina grazie alla quale essi fanno parte del corpo della Chiesa o in atto o in potenza". (III Sent., d. 29, q. 1, a. 6). L‘ ultima è l'amicizia di carità (amicitia caritatis) e la si deve anche ai nemici (ibid.)
Per l’amicizia ci vuole una certa eguaglianza tra i due termini: solo una certa eguaglianza, non una perfetta eguaglianza; amicitia non requirit aequaliatem aequiparantiae, sed aequa1itatem proportionis (III Sent., d. 28, q. 1, a. 3. ad 3). Una sproporzione troppo grande tra i due termini annulla l’amicizia e la rende impossibile. Occorre quanto meno una affinità analogica. E tra l’uomo e Dio, secondo San Tommaso tale affinità (analogia) c’è, e così può affermare che "l’uomo ama naturalmente Dio di amore di amicizia. ancor più che se stesso" (III Sent.. d. 29. q. 1. a. 3).
La sola eguaglianza però non basta: non basta che si tratti di due quaderni uguali, di due piante uguali: occorre che tra i due termini si possa stabilire una certa comunicazione, uno scambio. Da ciò risulta che l'uomo non può trattare da amici gli animali o le cose e neppure le virtù o le belle qualità: "infatti non comunicano nella nostra vita umana né quanto all’essere né quanto all'agire; perciò non possiamo nutrire nel loro confronti la benevolenza che si deve a un amico"
(III Sent. d. 28. q. 1, a. 2).
G. Ravasi. Davide piange Gionata, la cui ''amicizia era più preziosa che amore di donna''
La "lamentazione" che Davide intona quando apprende la notizia della morte di Gionata, la cui «amicizia era più preziosa che l’amore di donna» (1,26), è un piccolo capolavoro poetico di forte impatto sentimentale dando così corpo a chi ha voluto leggere questa relazione in chiave omosessuale. Una lettura che non è condivisa dal biblista Ravasi.
In ebraico viene definita qìnah, cioè "lamentazione", e questo titolo ben s’attaglia (nonostante il ritmo del brano sia diverso) a un piccolo capolavoro poetico di forte impatto sentimentale. È il canto che Davide intona appena apprende la notizia della morte suicida di Saul, il primo re di Israele, sconfitto dai Filistei sui monti di Gelboe, e della fine di suo figlio Gionata, legato a Davide da profonda amicizia.
Colui che sarà il successore di Saul si abbandona al flusso delle emozioni e le sue parole, riferite dal secondo Libro di Samuele (1,19-27), sono per tre volte scandite da quell’eterno «Perché?» che i sofferenti levano al cielo quando si trovano di fronte a una tragedia: «Perché sono caduti gli eroi?» (1,19.25.27).
Sul panorama verdeggiante dei monti di Gelboe, che orlano a sud-est la pianura settentrionale della Galilea, sull’esultanza frenetica delle donne dei vincitori filistei, che per le vie delle loro città (Gat e Ascalona) sono pronte a danzare, Davide fa scendere il velo delle sue lacrime che tutto annebbia e offusca.
Anzi, egli lancia una maledizione simbolica su quei monti che furono spettatori indifferenti di quel dramma nazionale: «O monti di Gelboe, mai più rugiada né pioggia scenda su di voi, né mai si distendano campi di primizie!» (1,21). È curioso notare che lo Stato ebraico moderno ha idealmente raccolto l’appello di Davide, lasciando incolti quei colli ed evitando che su di essi si piantassero alberi o coltivassero campi.
Il ritmo del lamento per quel re, che pure aveva perseguitato il giovane Davide, ma che l’aveva anche accolto a corte quand’era ancora un ignoto pastorello, è tutto scandito da una serie di coppie di sostantivi: Gat e Ascalon, le città nemiche, rugiada e pioggia dei monti, sangue e grasso dei corpi delle vittime, arco e spada che esse impugnavano, aquile e leoni, simboli della loro forza, porpora e gioielli delle loro donne. Ma soprattutto echeggiano due nomi, Saul e Gionata, in modo appassionato, spasmodicamente invocati per quattro volte.
Ma l’ultimo nome a risuonare, solitario, è quello di Gionata, l’amico carissimo, la cui «amicizia era più preziosa che l’amore di donna» (1,26), come confessa Davide, dando così corpo a chi ha voluto banalizzare questa relazione leggendola in chiave sessuale.
In realtà, i rapporti tra i due nella Bibbia sono descritti spesso con connotati politici (che in Oriente si esprimono anche attraverso il linguaggio amoroso).
Gionata, andando contro le ragioni del sangue e il suo stesso interesse di erede al trono, aveva lucidamente compreso che il futuro sarebbe stato luminoso solo per Davide, amico e alleato. E questa vicenda interiore e sociale stimolerà sant’Ambrogio, che esalterà la straordinaria forza dell’amicizia, capace di andare oltre gli stessi vincoli di sangue, pronta anche a «dare la vita per il proprio amico» (Giovanni 15,13).
* Testo già edito dall’autore nel 2005 su Famiglia Cristiana (2002)
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