(da R. Fisichella, Introduzione alla teologia fondamentale, Piemme, Casale Monferrato, 1992, pp. 67-69)
L’Antico Testamento, legge l’evento della rivelazione alla luce di un intervento libero, sovrano e potente di Dio. L’espressione privilegiata per esprimerlo è «parola di Jahvè».
Per l’uomo biblico, infatti, nonostante si dia il «vedere» e «guardare» Jahvè, si fa tuttavia maggior affidamento all’«ascoltare» la sua voce. Anche un semplice sguardo all’uso terminologico mostra con evidente chiarezza questa posizione privilegiata: il verbo: akoúo nei LXX è usato circa 1080 volte contro le 520 circa di oráo.
È peculiare di Israele l’entrare in rapporto con Jahvè attraverso la categoria della parola; a differenza del mondo greco dove, invece, domina la componente visiva. Se i Greci, quindi, sono stati il popolo dell’occhio per la loro insistenza alla contemplazione, gli Ebrei sono stati, invece, il popolo dell’ascolto; «vedere Jahvè» avrà sempre per loro una componente metaforica.
Una concezione visiva di Dio è per il popolo ebraico una realtà tanto inusuale quanto inaudita. In quei rarissimi casi in cui se ne parla, viene comunque mantenuto il riserbo totale. Anche nel caso di Mosé, in cui vi era tutto l’interesse apologetico per evidenziare il suo rapporto confidenziale con Jahvè, a tal punto da giungere ad affermare che questi parlava con Jahvè «faccia a faccia», come un amico parla con un amico; l’autore sacro, tuttavia, sente il dovere di correggere questa impostazione avvertendo che Jahvè gli passò davanti mostrando solo le sue spalle, «perché non si può vedere Dio e restare in vita» (Es 33,20; Is 6,5).
Tanto è eccezionale il vedere Dio, quanto è invece comune l’«ascoltare la sua voce». Anche nei casi espliciti di teofanie, quali 1 Sam 3,1-21 e Is 6,1-7, l’accentuazione è data, poi, all’ascolto. La religione veterotestamentaria è la religione della «parola», ma come per ogni linguaggio, la prima reazione al «dire» non è un altro dire, ma il silenzio e l’ascolto.
«Shema Israel» resterà sempre nella storia del popolo come l’emblema costitutivo nel suo rapportarsi al Signore. Questo fa comprendere ugualmente che l’ascolto non è conseguenza di una passività; è, piuttosto, segno di una libera scelta di chi si pone nella dimensione coerente con la rivelazione del mistero.
La «parola» rivelata ispira, dirige e determina la storia di un popolo attraverso le vicende tipiche del suo formarsi come popolo e dell’organizzarsi come tale. Dai Patriarchi ai Giudici, dalla monarchia al profetismo, l’azione rivelativa di Dio è onnipresente e onnicomprensiva: nulla nella storia di questo popolo può essere posto fuori dall’orizzonte di questa azione, pena l’incomprensibilità della storia stessa e l’inesistenza del popolo come tale. La Torah stessa, è pensata e interpretata come «parole» che vengono dall’Alleanza; anzi tutta la legge sarà denominata con «la parola» (cfr. Dt 28,69; 30,14; 32,47).
Attraverso la «parola di Jahvè», Israele conosce chi è Dio perché per il mondo semitico la parola quasi in nulla si distingue da colui che la pronuncia. Il valore noetico che essa possiede permette così di conoscere la realtà stessa; i pensieri e gli affetti, le intenzioni e i propositi… tutto ciò che costituisce la persona è facilmente confluibile nella sua parola. Essa, nel momento in cui viene posta in atto, attualizza ciò che pronuncia (Gn 1,3); il Dio veritiero è il Dio che parla in modo fedele e che tiene fede alla parola promessa.
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Fisichella. Il Consolatore, lo sconosciuto oltre il Verbo
"Lo Sconosciuto che viene oltre il Verbo". E' con questa espressione di H. U. von Balthasar che si può creare una breve sintesi teologica intorno al tema dello Spirito Santo.
"Sconosciuto" per almeno due motivi: il primo, di ordine teologico, è determinato dal fatto che mai come in questo caso siamo posti dinanzi al mistero. Egli è Spirito di Amore e riporta alla sublimità dell'essenza stessa di Dio nella rivelazione di Gesù Cristo che nell'obbedienza si dona alla morte e viene risuscitato. Il linguaggio umano trova forte il limite delle sue parole sempre imbrigliate all'interno di quella "gabbia" –per usare l'espressione di L. Wittgenstein- che impedisce di dire ciò che costituisce l'essenza del mistero. Con ragione, quindi, i fratelli di Oriente suggeriscono che è meglio invocare lo Spirito piuttosto che parlare di lui; egli, infatti, è grazia che viene data dall'amore del Padre. Il teologo, pertanto, comprende che per una coerente intelligenza deve acquisire l'atteggiamento dello stupore e della ricezione silenziosa.
Il secondo, di ordine storico, dipende dal fatto che per lungo tempo la teologia ha dimenticato di tenere fisso lo sguardo sull'intelligenza del mistero del dono dello Spirito. Ne è scaturita una teologia debole perché priva della centralità del mistero trinitario e, quindi, frammentaria nell'esposizione dei misteri. L'emarginazione del tema dello Spirito alla sola sfera della spiritualità, ha impedito di raggiungere una coerente teologia dei ministeri e del laicato. Il recupero del posto centrale che è dovuto agli studi sullo Spirito Santo ha permesso di verificare, in questi ultimi decenni, quanto ritardo sia stato imposto alla tabella di marcia della teologia sia nel suo corrispondere alla missione ecclesiale che le appartiene sia del dare voce alla forza della profezia.
Chi è, dunque, lo Spirito Santo? "Se vuoi sapere quello che deve essere il tuo pensiero intorno allo Spirito Santo, ti è necessario ritornare agli Apostoli e ai Vangeli con i quali e nei quali hai certezza che Dio ha parlato" (Lo Spirito Santo, I, 9). Questo testo di Fausto, vescovo di Riez nella metà del V secolo (452/460?) permette al teologo di ritrovare il metodo corretto per balbettare qualche cosa sul mistero dello Spirito di Cristo. "Ritorna agli apostoli e ai vangeli". Ecco la fonte originaria della fede cristiana: la Tradizione e la Scrittura nella loro inscindibile unità e nella reciprocità piena che permette di cogliere l'unica Parola che di Dio ha rivolto all'umanità (cfr DV 9).
"Esaminiamo ora le nozioni correnti che abbiamo intorno allo Spirito Santo, sia quelle raccolte dalle Scritture, sia quelle che ci furono trasmesse dalla tradizione non scritta dei Padri… Lo Spirito Santo è chiamato Spirito di Dio, Spirito di verità che procede dal Padre, Spirito retto, Spirito che guida. Il suo nome più appropriato è Spirito Santo, perché questo nome indica l'essere più incorporale, più immateriale e più esente da composizione. Poiché il Signore alla samaritana persuasa che si dovesse adorare Dio in un luogo, insegnò che l'incorporeo non può essere chiuso da limiti, e le disse: Dio è spirito. Quindi, chi sente dire "Spirito" non può figurarsi una natura limitata, sottoposta a mutamenti e variazioni, oppure simile in tutto a cosa creata". Sono le parole di san Basilio, monaco e vescovo di Cesarea, che nel 375 scriveva il suo trattato Sullo Spirito Santo.
La Scrittura parla con preferenza dello Spirito come "ruah": "soffio", "aria", "spirito", "vento", "respiro"... tutte realtà di cui, per dirla con le parole di Gesù, "si ode il suono, ma non sai da dove viene e dove va" (Gv 3,8); si percepisce, quindi, la sua presenza e la sua forza, ma non sappiamo dire di più, perché egli è avvolto nel mistero della vita di Dio. Il concilio di Costantinopoli nel professare: "E' Signore e dà la vita", cerca di dare corpo all'insegnamento della Sacra Scrittura che pone sempre lo Spirito in relazione alla vita. Il Salmista esplicita il testo della Genesi, quando attesta: "Dalla parola del Signore furono fatti i cieli, dal soffio della sua bocca ogni loro schiera" (Sl 33,6). Lo Spirito, insomma, è il soffio che esce dalla bocca di Dio e che crea ogni cosa dando vita. Il genio di Michelangelo nell'affresco della Cappella Sistina darà forma artistica a questo insegnamento. Il "digitus paternae dexterae" del Veni Creator, è ciò che dà la vita all'uomo e tutto sostiene (cfr. Sl 8,5). E' talmente vero che "se Dio richiamasse a sé il suo spirito e a sé ritraesse il suo soffio, ogni carne morirebbe all'istante e l'uomo ritornerebbe polvere" (Giobbe 34,14). In una parola, lo Spirito è la potenza e la forza di Dio, per suo mezzo tutto viene alla luce e tutto viene portato a compimento.
Lo Spirito Santo, dunque, è protagonista di tutta la storia della salvezza. Ogni qual volta Dio interviene nella storia del suo popolo per liberarlo e per mostrargli il compimento delle sue promesse, è sempre lo Spirito che lo accompagna. E' in forza della sua potenza che vengono vinte le battaglie; alla stessa stregua, è la sua forza che trasforma gli uomini permettendo loro di adempiere la missione ricevuta. E', ancora, lo Spirito che "investe Gedeone" o che "penetra in Sansone" dando loro la forza necessaria per la vittoria. E' sempre lo stesso Spirito che scende sul re, lo incorona e lo protegge perché possa regnare a nome di Dio sul suo popolo: "lo Spirito del Signore si posò sopra David da quel giorno in poi" (1 Sam 16,13).
Sarà soprattutto con i profeti che la sua azione diventerà maggiormente visibile. Il profeta è l'uomo chiamato dallo Spirito di Jhwh per far ascoltare la sua voce nelle situazioni più disparate della storia. Isaia, Geremia, Ezechiele come Amos, Osea e tutti i profeti minori anche se non esplicitamente detto per il timore di fraintendimenti, esprimono la consapevolezza di essere stati chiamati e "rapiti" alla missione profetica dallo Spirito del Signore. Per tutti, vale l'espressione di Ezechiele: "Lo Spirito del Signore venne su di me e mi disse: Parla" (Ez 11,5). Il profeta diventa possesso dello Spirito e "bocca" mediante la quale Dio fa udire la sua voce. E' interessante, in proposito, osservare che alcuni Padri della Chiesa hanno voluto parlare dello Spirito come della "bocca" di Dio. Simeone, il nuovo Teologo, vissuto nel 1022 così scrive nel suo libro di Etica: "La bocca di Dio è lo Spirito Santo e la sua Parola e il Verbo è il suo Figlio, anch'egli Dio. Ma perché lo Spirito è chiamato bocca di Dio e il Figlio Parola e Verbo? Nella stessa maniera nella quale il discorso interiore esca dalla nostra bocca e si rivela agli altri, senza che noi possiamo pronunciarlo o manifestarlo con un altro mezzo che non sia quello della bocca, lo stesso il Figlio e il Verbo di Dio, se non è espresso o rivelato dallo Spirito Santo, come da una bocca, non può essere conosciuto né inteso".
Lo Spirito Santo viene pienamente rivelato da Gesù Cristo. Quasi fosse un'armoniosa sintesi dell'intero vangelo di Luca e di Giovanni, san Gregorio Nazianzeno così scrive: "Cristo nasce e lo Spirito lo precede; è battezzato e lo Spirito lo testimonia; viene messo alla prova e quello lo riconduce in Galilea; compie i miracoli e quello lo accompagna; sale al cielo e lo Spirito gli succede" (Discorsi, xxx, 29). Su Cristo, infatti, lo Spirito riposa in pienezza e ne accompagna tutta l'esistenza. Poiché Gesù possiede in pienezza lo Spirito Santo, lo può donare in abbondanza e senza misura a quanti credono in lui (Gv 7,37-39). La nuova creazione che Gesù compie, attraverso il sacrificio della sua morte e la risurrezione, diventa evidente quando egli, alitando sui discepoli raccolti nel cenacolo, infonde in loro il suo Spirito: "alitò su di loro e disse: ricevete lo Spirito Santo" (Gv 20,22). Perché la Chiesa potesse essere forte nel suo annuncio, coerente nella sua vita e capace di portare il perdono e l'amore a tutti, l'effusione dello Spirito Santo a pentecoste segna l'inizio ufficiale della missione dei discepoli di Gesù davanti al mondo.
Lo Spirito Santo è dono del Padre e del Figlio; la sua azione è sempre pienamente trinitaria in una relazionalità che forma la pericoresi perenne del donarsi reciproco, pieno e totale delle tre persone divine. "Egli prenderà del mio e ve lo annunzierà" (Gv 16,14-15). La missione dello Spirito, dunque, è portare a intelligenza ciò che Gesù ha rivelato. La rivelazione dello Spirito non ha un suo contenuto proprio; questa può essere solo ciò che il Logos ha pronunciato avendolo udito presso il Padre. Ma l'intelligenza del mistero non è meno importante del contenuto. Ogni intelligenza è un'azione sempre nuova in cui la Chiesa vede e sperimenta la presenza del suo Signore che non l'ha mai abbandonata e che sempre la segue e accompagna nella storia, fino a quando non avrà raggiunto la verità nella sua pienezza. E' sempre l'insegnamento di Fausto da Riez che consente di recepire questa istanza: "La nostra esistenza sembra essere riferita propriamente al Padre "nel quale" come ha detto l'Apostolo, "viviamo, ci muoviamo ed esistiamo" (At 17,28); invece il nostro essere capaci di ragione, di sapienza e di giustizia è attribuito in particolare a colui che è ragione (logos), sapienza e giustizia, vale a dire al Figlio. Attraverso la Parola di Dio, poi, nella persona dello Spirito Santo sono chiaramente ascritti la nostra chiamata alla rigenerazione, il rinnovamento che ne consegue e la successiva santificazione… Forse, potreste dire: è più grande lo Spirito Santo, le cui opere sono più importanti e più nobili. Non è così… anche se le singole persone compiono qualcosa di proprio, permane nei tre il disegno di insieme" (I,10).
La Chiesa, che era già presente nel gruppo dei discepoli che per tre anni avevano seguito il Signore formando con lui una comunità, nasce in quella effusione dello Spirito che sulla croce era già stata segnata e raffigurata dallo scorrere di sangue e acqua dal costato aperto del crocifisso. Ora, nel giorno di Pentescoste, essa ha la forza di porsi nel mondo come testimone della risurrezione del Signore. E come Gesù aveva inaugurato la sua missione pubblica con la predicazione della conversione e del perdono, così anche la Chiesa ripercorrendo le stesse orme di Cristo, proclama il suo primo discorso richiamando alla conversione e alla fede nel Signore Gesù (At 2,14). La divisione di Babele frutto del peccato, viene distrutta da Pentecoste, riportando l'unità per mezzo dello Spirito. E' lo Spirito che dà forza ai discepoli di aprire le porte sbarrate del cenacolo dove si trovavano "per paura" e immette nella missione evangelizzatrice. Ciò che emerge, tuttavia, in maniera originale tanto da creare una discontinuità con la mentalità e la prassi ebraica, è che in Gesù lo Spirito viene dato a tutti. La visione profetica di Gioele che vedeva nel futuro l'espandersi dello Spirito profetico su tutti i figli e le figlie di Israele si attua e diventa visibile nella comunità dei credenti.
Come lo Spirito aveva accompagnato Gesù, così ora egli accompagna la sua Chiesa. Uno sguardo alle diverse comunità e alla loro vita interna che si struttura progressivamente, mostra la sua azione onnipresente. E' lui che rivela agli apostoli dove andare o non andare (At 16,6-10); è sempre lui che concede a ognuno i carismi necessari per costruire la comunità (1 Cor 12,7); è lo stesso Spirito che dona ai discepoli le parole necessarie per difendersi durante i processi (Lc 12.11-12), ed è lo Spirito del Risorto che permette a Stefano di dare la sua testimonianza suprema (At 7). E' lo stesso Spirito che ispira gli autori sacri a mettere per iscritto i vangeli e gli insegnamenti degli apostoli perché la Chiesa potesse avere nel futuro un riferimento costante per la sua vita; ed è sempre lo stesso Spirito che guida l'incessante trasmettersi di tutto ciò che non è stato scritto, ma che costituisce la fede di sempre e di tutti. E' lo Spirito di verità che non viene mai meno nella storia della Chiesa; questi consente a tutti i credenti di mantenersi intatti in quel "senso della fede" (LG12) che permette ai più semplici di sapere in che cosa consiste la fede e che dà certezza ai suoi Pastori uniti a Pietro di interpretare il vangelo nella verità.
Quanto mai significative, in questo senso, risuonano le parole di uno degli ultimi autori della letteratura romana del III secolo, Novaziano: "Lo Spirito costituisce nella Chiesa i profeti, istruisce i maestri, dispone le lingue, opera i prodigi e le guarigioni, compie azioni meravigliose, concede il discernimento degli spiriti, assegna i posti di comando, suggerisce i consigli, dispone e distribuisce tutti gli altri doni; e così rende perfetta e completa la Chiesa del Signore in ogni luogo e in ogni cosa... Egli rende testimonianza a Cristo negli apostoli, mostra la fede stabile nei martiri, circonda nelle vergini la mirabile castità della carità insigne, negli altri custodisce inalterati e incontaminati i precetti della dottrina del Signore, annienta gli eretici, corregge gli infedeli, smaschera i bugiardi, frena i malvagi, custodisce la Chiesa incorrotta e inviolata nella santità della perpetua verginità e della verità" (La Trinità, 26, 10-26)".
Sulla stessa lunghezza d'onda si muove s. Massimo il Confessore: "Uomini, donne, ragazzi, profondamente divisi in ciò che riguarda la razza, la nazione, la lingua, la classe sociale, il lavoro, la scienza, la dignità, i beni... tutti questi la Chiesa li ricrea nello Spirito. A tutti ugualmente essa imprime una forma divina. Tutti ricevono da essa un'unica natura impossibile a romperla, una natura che non permette più che si tenga ormai conto delle molteplici e profonde differenze che li riguardano. Di qui deriva che tutti siamo uniti in una maniera veramente cattolica. Nella Chiesa, nessuno è separato dalla comunità, tutti si fondano, per così dire, gli uni negli altri, dalla forza indivisibile della fede. Cristo è così tutto in tutti, lui che assume tutto in lui secondo la sua forza infinita e a tutti comunica la sua bontà. Egli è come un centro a cui convergono tutte le linee. Così avviene che le creature di Dio unico, non restino più estranee e nemiche le une per le altre, per mancanza di un luogo comune dove possano manifestare la loro amicizia e la loro pace" (Mystagogia, I). Come si può osservare, attraverso i doni che vengono dati possiamo ricostruire la sublimità di colui che li dona.
Tutta la vita della Chiesa si svolge, fino ai nostri giorni, nell'obbedienza allo Spirito del Signore. L'apostolo ricorda che nella preghiera "noi non sappiamo neppure cosa è conveniente chiedere… lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza e con i suoi gemiti inesprimibili ci permette di rivolgerci a Dio e chiamarlo: Padre" (Rm 8,26 ss). E' soprattutto nella liturgia che la sua opera diventa percepibile in maniera chiara, perché lì egli santifica l'intera comunità cristiana e ogni singolo credente in essa. L'eucaristia, in modo particolare, consente di vedere realizzata l'opera dello Spirito. Essa costituisce come la sintesi di tutta la vita sacramentale perché si ha la vera e reale presenza di Cristo. L'epiclesi, cioè l'invocazione sulle offerte, si conferma come il centro focale in cui riconoscere la sua azione: "Manda il tuo Spirito a santificare i doni che ti offriamo", rimane come l'espressione culminante per vedere concretizzata la missione dello Spirito Santo. Senza di lui, il pane e il vino restano tali, così come l'acqua del battesimo o il crisma della confermazione e gli olii per le unzioni; se egli non è presente, non vi è trasformazione alcuna nel patto di amore tra i coniugi né in quell'uomo disteso a terra in attesa che gli vengano imposte le mani per il sacerdozio; se egli non viene invocato, nessun peccato può essere rimesso a colui che chiede perdono. La grandezza dello Spirito Santo, in tutta l'azione liturgica, si manifesta nell'obbedienza che egli pone alle parole del ministro che lo invoca perché venga a trasformare la materia del sacramento. In qualche modo, è possibile vedere quasi una "kenosi" dello Spirito (H. U. von Balthasar), non solo perché obbedisce alle parole del ministro, ma ancora di più perché si rende visibile nella sua Chiesa anche nella forma dell'Istituzione.
La vita teologale è opera dello Spirito. Dove si crede, spera ed ama là egli opera permettendo di compiere un lento, ma progressivo cammino verso l'identificazione piena del volto che deve ricevere la nostra obbedienza della fede, la certezza della speranza e la passione dell'amore. Con ragione, s. Tommaso poteva sostenere che "omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est" (STh , II, 109, 1 ad 1). I semi del Logos sono piantati in ognuno per l'azione del suo Spirito; la maturazione necessaria che richiede l'attesa per i tempi dello Spirito obbliga alla pazienza e al rispetto, senza intraprendere strade che potrebbero manifestare un pio desiderio umano ma non necessariamente una spinta propulsiva dello Spirito. Questo tema che apre in modo particolare al dialogo interreligioso permette di ribadire l'impegno che il teologo è tenuto ad assumere in sé in quanto soggetto ecclesiale. Lo Spirito "soffia dove vuole" è freschezza di una giovinezza perenne della Sposa che sempre e dovunque è chiamata a seguire le strade dello Spirito. Lui indica le terre e segna i ritmi dei tempi: a lui si deve guardare e lui si deve ascoltare perché possiamo essere ancora segni di una speranza che non è mai venuta meno.
"Sine tuo numine nihil est in homine, nihil est innoxium". Questa visione della fede, lontano dal rendere passiva l'azione del credente, apre alla libera obbedienza che sa fare della testimonianza cristiana il frutto più genuino di un'esistenza vissuta nell' entusiasmo, cioè mossa dallo Spirito che dà vita.
X Rino Fisichella
Mons. Rino Fisichella. L'eucaristia memoria del mistero pasquale
"Fate questo in memoria di me" (Lc 22,19; 1 Cor 11,24.25). E' su questo comando del Signore che la Chiesa ha sempre compreso, fin dal suo inizio, il grande mistero di cui era custode e che era chiamata a trasmettere fedelmente nel corso dei secoli fino al ritorno glorioso di Cristo. Anche quando i primi cristiani continuavano a frequentare il tempio e là pregavano (cfr At 2,42; 5,12; 3,1), il primo atto che permise loro di riconoscersi come una nuova comunità, fu proprio la celebrazione della "nuova pasqua". Con una denominazione sorprendente, essi indicarono nello "spezzare il pane" la novità della loro preghiera. Questa era fatta di ascolto della Parola, del ricordo della morte e risurrezione del Signore e dell'attesa gioiosa del suo ritorno; la preghiera di rendimento di grazie, eucaristia, si stabilì fin dalle origini come la memoria della Cena del Signore fatta prima della sua morte in croce (cfr 1 Cor 11,26).
L'eucaristia, quindi, si comprende come l'atto istituito da Gesù stesso, collocato all'interno della storia della salvezza, in quell'intervallo di tempo che intercorre tra la sua morte e il suo ritorno nella parusia. La coscienza escatologica che accompagnava questa preghiera, dunque, costituisce una delle note peculiari che ne caratterizzano il significato e ne permettono il suo mantenimento integro fino a quando il Signore Gesù non compirà la "restaurazione di tutte le cose" (At 3,20). Il grido del Marana-tha ("Signore nostro, vieni!"), pronunciato durante la Cena del Signore, attesta con evidenza quanto la prima comunità sentisse vicina a sé la presenza del Signore e quanto gioisse nel suo ringraziarlo (ευχαριστουντες Ef 5,20), senza dimenticare, comunque, che la pienezza di comunione ancora non le era stata pienamente donata e per questo ne invocava il ritorno. Era questa consapevolezza eucaristica che permetteva alla prima comunità di sperimentare in maniera del tutto peculiare la vicinanza, presenza e comunione con il Signore Gesù e proprio questo le permetteva di porsi dinanzi al culto giudaico e ad ogni azione sacrificale pagana in maniera eterogenea (cfr 1 Cor 10,16-22). La partecipazione al corpo e sangue di Cristo andava al di là di ogni analogia, perché comportava la reale presenza del Signore e la vera comunione con lui. Questa dimensione, che già nei segni e nelle parole rivela il senso sacrificale del banchetto eucaristico, ha sempre permesso ai credenti di costruire e rafforzare il vincolo tra i fratelli (i "santi" di At 9,13) tanto da autodefinirsi per questo motivo "comunità di Dio", "assemblea santa" e "popolo del Signore". Dalla vita eucaristica, infine, questa comunità riceveva la forza per una condotta di vita morale che fosse coerente e fonte di testimonianza. L'invito di Paolo ad "esaminare se stessi" per poter accedere in maniera degna al banchetto eucaristico è indice di una coscienza che sa scorgere la regola della propria esistenza in conformità con il mistero che celebra. Questi elementi permisero di giungere alla consapevolezza che nell'eucaristia la comunità credente trovò da sempre l'origine del suo essere "un solo corpo", "il corpo di Cristo, le sue membra" (1 Cor 12,27).
Questa breve introduzione, che crea lo scenario indispensabile per accedere teologicamente al tema dell'eucaristia, permette di verificare i punti essenziali e costitutivi del mistero. In primo luogo, nessuna spaccatura tra l'atto fondante di Gesù nell'ultima cena, "la vigilia della sua passione" o "nella notte in cui fu tradito" e la prassi successiva della comunità credente. Questa ha ripetuto e celebrato niente altro che ciò che Gesù stesso le aveva indicato e comandato di ripetere dopo la sua morte. Ogni analisi storico-critica che volesse scindere questi due momenti, insinuando che la "cena del Signore" è composizione della comunità, è destinata a frantumarsi contro la prova storica che non ha analogie con altre celebrazioni cultuali e nella stessa autoconsapevolezza della comunità primitiva. La conformità con tutto il messaggio annunciato dal Maestro e gli eventi della sua morte e risurrezione trovano in questo comando a tramandare i segni dell'ultima cena, la sua sintesi più coerente e originale. In questo comando dell'anamnesi, egli imprime il sigillo della sua reale presenza tra i suoi e per i suoi discepoli oltre la sua morte. Un atto unico che non conosce una stanca ripetizione o rappresentazione ma che, al contrario, si pone come apax efapax nella sua irripetibilità. I termini stessi di zikkārōn, anamnesis, memoria non fanno altro che interpretare l'unicità dell'atto nella sua perenne attualizzazione storica.
Lo sviluppo storico e teologico che si compie nei primi secoli, e di cui i Padri ci lasciano preziosa testimonianza, si concretizza nei vari passaggi che progressivamente portano a verificare il carattere pubblico dell'azione liturgica. La costruzione delle prime basiliche con la loro pianta circolare, la centralità dell'altare unita alla solennità della celebrazione sono testimonianza del progresso che si realizza a partire dal fondamento dell'eucaristia nella vita della Chiesa. Tommaso con la Scolastica porterà a riflessione la sacramentalità dell'eucaristia. E' sufficiente rileggere alcune questiones (73-79) della III Pars della Summa Theologiae per verificare la profonda unità teologica che viene raggiunta nell'analisi del signum et res e del sacrificium laudis et crucis. Scrive Tommaso a proposito del significato dell'eucaristia: "Questo sacramento ha tre significati. Il primo riguarda il passato, in quanto commemora la passione del Signore, la quale è stata un vero sacrificio… Il secondo riguarda l'effetto del presente cioè l'unità della Chiesa in cui gli uomini vengono uniti per mezzo di questo sacramento. Per tale motivo esso si denomina comunione o sinassi… Il terzo riguarda il futuro: poiché questo sacramento è prefigurativo della beatitudine divina che si realizzerà nella patria. E sotto tale aspetto si denomina viatico, in quanto ci fornisce la via per giungervi e per la stessa ragione si denomina anche eucaristia cioè buona grazia". Come si nota, la triplice distinzione del sacramento come signum rememorativum (in quanto rende attuale l'unicità dell'azione salvifica), demonstrativum (in quanto compie la salvezza che annuncia) e prognosticum (perché anticipazione del banchetto escatologico), trovano qui il loro spessore teologico. L'antifona al Magnificat nella festa del Corpus Domini non fa che evocare liturgicamente, nella sintesi poetica, l'intuizione teologica: "Recolitur memoria passionis eius, mens impletur gratiae et futurae gloriae nobis pignus datur".
Il Tridentino segnerà un momento fondamentale nella storia del dogma. Contro l'interpretazione protestante secondo cui la presenza di Cristo è prodotta dalla fede, i Padri conciliari affermarono che nell'eucaristia Cristo non è presente perché noi crediamo, ma che noi crediamo perché lui è già presente e che egli non è assente perché noi non crediamo, ma rimane con noi perché possiamo vivere in comunione con lui (cfr DS 1654). Nella storia dello sviluppo del dogma, la tappa del tridentino evidenzia in maniera netta la profonda sottolineatura circa la presenza reale di Cristo nell'eucaristia. Il fine espiatorio e il carattere sacrificale dell'eucaristia marcano in maniera determinante la teologia di questo sacramento e la terminologia raggiunge la sua profondità dogmatica irreversibile. Le affermazioni del tridentino portarono, come ben si sa, alla controversia successiva che verteva in modo particolare sulla natura sacrificale. Dibattito e riflessione teologica che in un "groviglio" interpretativo arrivano fino ai nostri giorni.
Il Vaticano II segna certamente una tappa fondamentale nella riforma liturgica, teologica e pastorale del sacramento. Pur non avendo un documento specifico sul sacramento, il capitolo II di Sacrosanctum concilium può essere considerato un punto determinante in proposito. Poiché il concilio tiene fisso lo sguardo sulla Chiesa, l'eucaristia viene letta in rapporto vincolante con la vita della comunità cristiana di cui costituisce il "culmine e la fonte" (LG 11). La varietà terminologica con cui il sacramento viene trattato nei circa 100 passi dei diversi documenti conciliari, mostra con evidenza da una parte la ricchezza dogmatica e, dall'altra, la difficoltà a riportare in un'unità di sintesi l'insegnamento in esso contenuto. Certamente vengono a confluire nell'insegnamento conciliare almeno due istanze fondamentali che avevano determinato la riflessione teologica precedente.
La prima, riporta essenzialmente agli studi di Odo Casel (+1948) con la sua teoria della "ripresentazione". Nell'eucaristia, si sostiene, il mistero si ri-presenta cioè si ri-attualizza in favore della comunità cultuale che lo celebra. La s. Messa, insomma, conferisce al mistero della croce una presenza di natura trans-temporale e tran-ubicale. Tolto il riferimento di dipendenza ai culti misterici, la teoria di Casel ha avuto diversi sostenitori che ne continuano l'interpretazione puntando in modo particolare sulla dimensione del carattere di alleanza nuova e definitiva che l'eucaristia possiede. La seconda, fa riferimento agli studi di M.Thurian e Louis Bouyer che ripropongono, invece, la nozione di memoriale come pegno sacro offerto da Dio al suo popolo perché questi lo ripresenti a lui ininterrottamente. In questo modo, essi cercano di riflettere maggiormente sul legame sostanziale che intercorre tra memoriale, sacrificio e convito.
Questi brevi cenni sommari intendono solo riproporre la pluralità interpretativa a cui il sacramento è soggetto. Le accentuazioni teologiche che troviamo ruotano, di volta in volta, intorno ad alcuni temi peculiari che si possono così sintetizzare:
1. Il concetto di memoria (anamnesi), dove l'evento centrale e fondativo dell'istituzione trova nell'atto di Gesù all'ultima cena il suo fondamento e la sua unità originaria.
2. Il concetto di rendimento di grazie (beraka), dove si esplicita la riconoscenza del popolo credente per il dono supremo che ha ricevuto. Ne deriva, quindi, il senso del culto divino, della glorificazione, lode e adorazione che la comunità rivolge al Padre per le meraviglie che ha compiuto e di cui il uso popolo è testimone.
3. Il concetto di sacrificio (thysia), dove si sottolinea la ripresentazione del sacrificio di Cristo sulla croce come atto di redenzione che coinvolge il suo corpo che è la Chiesa.
4. Il concetto di epiclesi con la quale si intende sottolineare l'azione interna di invocazione dello Spirito che opera e che attua l'azione eucaristica. Questa presenza e azione dello Spirito nell'Eucaristia è sintetizzata nell'anafora di Ippolito romano, dove si prega Dio Padre dicendo: "Fa scendere il tuo Santo Spirito sull'offerta della santa Chiesa, e dopo averli riuniti, concedi a tutti i santi che la ricevono di essere ripieni di Spirito Santo per fortificarli nella fede e nella verità affinché ti lodiamo e glorifichiamo tramite tuo Figlio Gesù Cristo, per mezzo del quale a te viene la gloria e l'onore, Padre e Figlio con lo Spirito Santo nella santa Chiesa ora e nei secoli dei secoli" (Tradizione apostolica, 4). E' la preghiera diretta ad ottenere la benedizione del Signore e che la Chiesa celebra come benedicente il Signore stesso, secondo l'espressione di Paolo: "il calice della benedizione che noi benediciamo" (1 Cor 10,16).
5. Il concetto di communio, con il quale si intende argomentare circa il fine dell'eucaristia e il suo compimento. La nuova alleanza che Cristo opera nel suo sangue realizza la vita della Chiesa e per essa pone la premessa della salvezza. Nessuno come s. Agostino ha saputo collier e il nesso di questa relazione: "Se vuoi comprendere il corpo di Cristo, ascolta l'apostolo che dice ai fedeli: Voi però siete il corpo di Cristo, le sue membra (1 Cor 12,27). Se voi, dunque, siete il corpo di Cristo e le sue membra, sulla mensa del Signore viene posto il vostro sacro mistero: il vostro sacro mistero voi ricevete. A ciò che voi siete, voi rispondete Amen e, rispondendo, lo sottoscrivete. Odi infatti: "Il corpo di Cristo" e rispondi: "Amen". Sii veramente corpo di Cristo, perché l'Amen (che pronunci) sia vero!" (Sermo 272).
6. Il concetto escatologico, con il quale si insiste sul carattere ultimo e preparatorio che l'eucaristia riveste. "Nell'attesa della sua venuta" ripetuto dopo la consacrazione attesta con chiarezza l'intento escatologico che la cena eucaristica possiede come attestazione e anticipo dei cieli nuovi e della terra nuova del Regno di Dio.
Un testo del grande teologo cattolico M. J. Scheeben, permette di sintetizzare i diversi elementi che abbiamo cercato di raccogliere: "L'eucaristia –scrive ne I misteri del Cristianesimo- è la reale e universale continuazione e amplificazione del mistero dell'Incarnazione. La stessa presenza eucaristica di Cristo è già un riflesso e un ampliamento della sua Incarnazione... Il mutamento del pane nel Corpo di Cristo per opera dello Spirito Santo è un rinnovarsi dell'atto meraviglioso con cui Egli formò originariamente il suo corpo dal seno della Vergine per virtù dello stesso Spirito Santo e lo assunse nella sua persona: e come, per tale atto, entrò per la prima volta nel mondo, così in quel mutamento moltiplica la sua presenza sostanziale attraverso gli spazi e i tempi". L'eucaristia, alla fine, rimane come la regola per il corretto teologale; lo ricorda s. Ireneo che poteva scrivere: "La nostra dottrina è d'accordo con l'Eucaristia e l'Eucaristia la conferma" (Contro le eresie IV, 18, 5).
L'eucaristia, quindi, si comprende come l'atto istituito da Gesù stesso, collocato all'interno della storia della salvezza, in quell'intervallo di tempo che intercorre tra la sua morte e il suo ritorno nella parusia. La coscienza escatologica che accompagnava questa preghiera, dunque, costituisce una delle note peculiari che ne caratterizzano il significato e ne permettono il suo mantenimento integro fino a quando il Signore Gesù non compirà la "restaurazione di tutte le cose" (At 3,20). Il grido del Marana-tha ("Signore nostro, vieni!"), pronunciato durante la Cena del Signore, attesta con evidenza quanto la prima comunità sentisse vicina a sé la presenza del Signore e quanto gioisse nel suo ringraziarlo (ευχαριστουντες Ef 5,20), senza dimenticare, comunque, che la pienezza di comunione ancora non le era stata pienamente donata e per questo ne invocava il ritorno. Era questa consapevolezza eucaristica che permetteva alla prima comunità di sperimentare in maniera del tutto peculiare la vicinanza, presenza e comunione con il Signore Gesù e proprio questo le permetteva di porsi dinanzi al culto giudaico e ad ogni azione sacrificale pagana in maniera eterogenea (cfr 1 Cor 10,16-22). La partecipazione al corpo e sangue di Cristo andava al di là di ogni analogia, perché comportava la reale presenza del Signore e la vera comunione con lui. Questa dimensione, che già nei segni e nelle parole rivela il senso sacrificale del banchetto eucaristico, ha sempre permesso ai credenti di costruire e rafforzare il vincolo tra i fratelli (i "santi" di At 9,13) tanto da autodefinirsi per questo motivo "comunità di Dio", "assemblea santa" e "popolo del Signore". Dalla vita eucaristica, infine, questa comunità riceveva la forza per una condotta di vita morale che fosse coerente e fonte di testimonianza. L'invito di Paolo ad "esaminare se stessi" per poter accedere in maniera degna al banchetto eucaristico è indice di una coscienza che sa scorgere la regola della propria esistenza in conformità con il mistero che celebra. Questi elementi permisero di giungere alla consapevolezza che nell'eucaristia la comunità credente trovò da sempre l'origine del suo essere "un solo corpo", "il corpo di Cristo, le sue membra" (1 Cor 12,27).
Questa breve introduzione, che crea lo scenario indispensabile per accedere teologicamente al tema dell'eucaristia, permette di verificare i punti essenziali e costitutivi del mistero. In primo luogo, nessuna spaccatura tra l'atto fondante di Gesù nell'ultima cena, "la vigilia della sua passione" o "nella notte in cui fu tradito" e la prassi successiva della comunità credente. Questa ha ripetuto e celebrato niente altro che ciò che Gesù stesso le aveva indicato e comandato di ripetere dopo la sua morte. Ogni analisi storico-critica che volesse scindere questi due momenti, insinuando che la "cena del Signore" è composizione della comunità, è destinata a frantumarsi contro la prova storica che non ha analogie con altre celebrazioni cultuali e nella stessa autoconsapevolezza della comunità primitiva. La conformità con tutto il messaggio annunciato dal Maestro e gli eventi della sua morte e risurrezione trovano in questo comando a tramandare i segni dell'ultima cena, la sua sintesi più coerente e originale. In questo comando dell'anamnesi, egli imprime il sigillo della sua reale presenza tra i suoi e per i suoi discepoli oltre la sua morte. Un atto unico che non conosce una stanca ripetizione o rappresentazione ma che, al contrario, si pone come apax efapax nella sua irripetibilità. I termini stessi di zikkārōn, anamnesis, memoria non fanno altro che interpretare l'unicità dell'atto nella sua perenne attualizzazione storica.
Lo sviluppo storico e teologico che si compie nei primi secoli, e di cui i Padri ci lasciano preziosa testimonianza, si concretizza nei vari passaggi che progressivamente portano a verificare il carattere pubblico dell'azione liturgica. La costruzione delle prime basiliche con la loro pianta circolare, la centralità dell'altare unita alla solennità della celebrazione sono testimonianza del progresso che si realizza a partire dal fondamento dell'eucaristia nella vita della Chiesa. Tommaso con la Scolastica porterà a riflessione la sacramentalità dell'eucaristia. E' sufficiente rileggere alcune questiones (73-79) della III Pars della Summa Theologiae per verificare la profonda unità teologica che viene raggiunta nell'analisi del signum et res e del sacrificium laudis et crucis. Scrive Tommaso a proposito del significato dell'eucaristia: "Questo sacramento ha tre significati. Il primo riguarda il passato, in quanto commemora la passione del Signore, la quale è stata un vero sacrificio… Il secondo riguarda l'effetto del presente cioè l'unità della Chiesa in cui gli uomini vengono uniti per mezzo di questo sacramento. Per tale motivo esso si denomina comunione o sinassi… Il terzo riguarda il futuro: poiché questo sacramento è prefigurativo della beatitudine divina che si realizzerà nella patria. E sotto tale aspetto si denomina viatico, in quanto ci fornisce la via per giungervi e per la stessa ragione si denomina anche eucaristia cioè buona grazia". Come si nota, la triplice distinzione del sacramento come signum rememorativum (in quanto rende attuale l'unicità dell'azione salvifica), demonstrativum (in quanto compie la salvezza che annuncia) e prognosticum (perché anticipazione del banchetto escatologico), trovano qui il loro spessore teologico. L'antifona al Magnificat nella festa del Corpus Domini non fa che evocare liturgicamente, nella sintesi poetica, l'intuizione teologica: "Recolitur memoria passionis eius, mens impletur gratiae et futurae gloriae nobis pignus datur".
Il Tridentino segnerà un momento fondamentale nella storia del dogma. Contro l'interpretazione protestante secondo cui la presenza di Cristo è prodotta dalla fede, i Padri conciliari affermarono che nell'eucaristia Cristo non è presente perché noi crediamo, ma che noi crediamo perché lui è già presente e che egli non è assente perché noi non crediamo, ma rimane con noi perché possiamo vivere in comunione con lui (cfr DS 1654). Nella storia dello sviluppo del dogma, la tappa del tridentino evidenzia in maniera netta la profonda sottolineatura circa la presenza reale di Cristo nell'eucaristia. Il fine espiatorio e il carattere sacrificale dell'eucaristia marcano in maniera determinante la teologia di questo sacramento e la terminologia raggiunge la sua profondità dogmatica irreversibile. Le affermazioni del tridentino portarono, come ben si sa, alla controversia successiva che verteva in modo particolare sulla natura sacrificale. Dibattito e riflessione teologica che in un "groviglio" interpretativo arrivano fino ai nostri giorni.
Il Vaticano II segna certamente una tappa fondamentale nella riforma liturgica, teologica e pastorale del sacramento. Pur non avendo un documento specifico sul sacramento, il capitolo II di Sacrosanctum concilium può essere considerato un punto determinante in proposito. Poiché il concilio tiene fisso lo sguardo sulla Chiesa, l'eucaristia viene letta in rapporto vincolante con la vita della comunità cristiana di cui costituisce il "culmine e la fonte" (LG 11). La varietà terminologica con cui il sacramento viene trattato nei circa 100 passi dei diversi documenti conciliari, mostra con evidenza da una parte la ricchezza dogmatica e, dall'altra, la difficoltà a riportare in un'unità di sintesi l'insegnamento in esso contenuto. Certamente vengono a confluire nell'insegnamento conciliare almeno due istanze fondamentali che avevano determinato la riflessione teologica precedente.
La prima, riporta essenzialmente agli studi di Odo Casel (+1948) con la sua teoria della "ripresentazione". Nell'eucaristia, si sostiene, il mistero si ri-presenta cioè si ri-attualizza in favore della comunità cultuale che lo celebra. La s. Messa, insomma, conferisce al mistero della croce una presenza di natura trans-temporale e tran-ubicale. Tolto il riferimento di dipendenza ai culti misterici, la teoria di Casel ha avuto diversi sostenitori che ne continuano l'interpretazione puntando in modo particolare sulla dimensione del carattere di alleanza nuova e definitiva che l'eucaristia possiede. La seconda, fa riferimento agli studi di M.Thurian e Louis Bouyer che ripropongono, invece, la nozione di memoriale come pegno sacro offerto da Dio al suo popolo perché questi lo ripresenti a lui ininterrottamente. In questo modo, essi cercano di riflettere maggiormente sul legame sostanziale che intercorre tra memoriale, sacrificio e convito.
Questi brevi cenni sommari intendono solo riproporre la pluralità interpretativa a cui il sacramento è soggetto. Le accentuazioni teologiche che troviamo ruotano, di volta in volta, intorno ad alcuni temi peculiari che si possono così sintetizzare:
1. Il concetto di memoria (anamnesi), dove l'evento centrale e fondativo dell'istituzione trova nell'atto di Gesù all'ultima cena il suo fondamento e la sua unità originaria.
2. Il concetto di rendimento di grazie (beraka), dove si esplicita la riconoscenza del popolo credente per il dono supremo che ha ricevuto. Ne deriva, quindi, il senso del culto divino, della glorificazione, lode e adorazione che la comunità rivolge al Padre per le meraviglie che ha compiuto e di cui il uso popolo è testimone.
3. Il concetto di sacrificio (thysia), dove si sottolinea la ripresentazione del sacrificio di Cristo sulla croce come atto di redenzione che coinvolge il suo corpo che è la Chiesa.
4. Il concetto di epiclesi con la quale si intende sottolineare l'azione interna di invocazione dello Spirito che opera e che attua l'azione eucaristica. Questa presenza e azione dello Spirito nell'Eucaristia è sintetizzata nell'anafora di Ippolito romano, dove si prega Dio Padre dicendo: "Fa scendere il tuo Santo Spirito sull'offerta della santa Chiesa, e dopo averli riuniti, concedi a tutti i santi che la ricevono di essere ripieni di Spirito Santo per fortificarli nella fede e nella verità affinché ti lodiamo e glorifichiamo tramite tuo Figlio Gesù Cristo, per mezzo del quale a te viene la gloria e l'onore, Padre e Figlio con lo Spirito Santo nella santa Chiesa ora e nei secoli dei secoli" (Tradizione apostolica, 4). E' la preghiera diretta ad ottenere la benedizione del Signore e che la Chiesa celebra come benedicente il Signore stesso, secondo l'espressione di Paolo: "il calice della benedizione che noi benediciamo" (1 Cor 10,16).
5. Il concetto di communio, con il quale si intende argomentare circa il fine dell'eucaristia e il suo compimento. La nuova alleanza che Cristo opera nel suo sangue realizza la vita della Chiesa e per essa pone la premessa della salvezza. Nessuno come s. Agostino ha saputo collier e il nesso di questa relazione: "Se vuoi comprendere il corpo di Cristo, ascolta l'apostolo che dice ai fedeli: Voi però siete il corpo di Cristo, le sue membra (1 Cor 12,27). Se voi, dunque, siete il corpo di Cristo e le sue membra, sulla mensa del Signore viene posto il vostro sacro mistero: il vostro sacro mistero voi ricevete. A ciò che voi siete, voi rispondete Amen e, rispondendo, lo sottoscrivete. Odi infatti: "Il corpo di Cristo" e rispondi: "Amen". Sii veramente corpo di Cristo, perché l'Amen (che pronunci) sia vero!" (Sermo 272).
6. Il concetto escatologico, con il quale si insiste sul carattere ultimo e preparatorio che l'eucaristia riveste. "Nell'attesa della sua venuta" ripetuto dopo la consacrazione attesta con chiarezza l'intento escatologico che la cena eucaristica possiede come attestazione e anticipo dei cieli nuovi e della terra nuova del Regno di Dio.
Un testo del grande teologo cattolico M. J. Scheeben, permette di sintetizzare i diversi elementi che abbiamo cercato di raccogliere: "L'eucaristia –scrive ne I misteri del Cristianesimo- è la reale e universale continuazione e amplificazione del mistero dell'Incarnazione. La stessa presenza eucaristica di Cristo è già un riflesso e un ampliamento della sua Incarnazione... Il mutamento del pane nel Corpo di Cristo per opera dello Spirito Santo è un rinnovarsi dell'atto meraviglioso con cui Egli formò originariamente il suo corpo dal seno della Vergine per virtù dello stesso Spirito Santo e lo assunse nella sua persona: e come, per tale atto, entrò per la prima volta nel mondo, così in quel mutamento moltiplica la sua presenza sostanziale attraverso gli spazi e i tempi". L'eucaristia, alla fine, rimane come la regola per il corretto teologale; lo ricorda s. Ireneo che poteva scrivere: "La nostra dottrina è d'accordo con l'Eucaristia e l'Eucaristia la conferma" (Contro le eresie IV, 18, 5).
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