Romano Guardini. San Benedetto e l'umiltà di Dio

Tratto dal libro "Il Signore" di Romano Guardini - Soc. Ed. Vita e Pensiero

Parte V - Cap. III

L'umiltà di Dio

Se ci si immerge nella figura e nel destino di Gesù di Nazareth, si impone presto o tardi un sentimento inquietante: come procede mai questa vita? Può esserci qualche cosa di simile?

Questo sentimento, peraltro, non è di immediato rilievo. Avendo quasi da venti secoli l'immagine della persona e della vita di Gesù nel loro spirito, nel loro cuore, nella loro mente, nel loro sentire, gli uomini hanno disimparato a farsene meraviglia, e ne hanno fatto il canone riconosciuto e. naturale di una esistenza dabbene.

A ogni modo, non appena ci si fa a riflettere seriamente, il problema pulsa alla coscienza: Come risultano la figura e l'esistenza di Cristo? Com'è la vita umana determinata da quella esistenza? Siccome una lotta condotta da secoli ha finito per seppellire gradatamente in molte anime la valorizzazione della figura di Cristo, il problema non è facile. L'immagine dell'uomo, quale è data dalla persona del Cristo, non è da tutti accettata. Dovere, quindi, del fedele, di rendersi tanto più consapevole dove stia riposto quell'elemento caratteristico del cristianesimo contro cui insorge quella opposizione che si fa sempre più profonda e accentuata; tanto più che tale opposizione non sorge unicamente nello spirito e nel cuore degli altri, ma anche in noi - e noi siamo cristiani non soltanto nella volontà e nella fedeltà, ma nella persuasione e nell'essere, unicamente dopo aver visto chiaro la ragione di tanta profondità, e dopo aver fatta nostra in modo vitale l'essenza di Cristo.

Un libro molto assennato ricordava qualche tempo fa come sia mutato profondamente, attraverso la vita e la persona di Gesù di Nazareth, il volto dell'uomo.

Se noi vogliamo vedere come lo concepissero, poniamo, gli antichi, dobbiamo considerare le loro divinità, i loro eroi, i loro miti, le loro leggende: queste rispecchiavano, quasi a modello, figura e destino dell'uomo dabbene. Accanto a questi elementi di nobiltà e di fierezza si delineano pure, senza dubbio, terribili tratti delittuosi, cadute e sterminio; comunque, tali figure e tali avvenimenti hanno tutti qualche cosa in comune: esprimono cioè la sete di grandezza, di ricchezza, di potenza e di onore. Tutto, anche delitti e catastrofi, è valutato a questa stregua. L'ostacolo, come tale, è indegno dell'uomo; e roba da uomini di secondo grado, da gente piccola, sulla quale grava la piaga dell'esistenza; roba da schiavi, che ci sono bensì necessari, ma non rientrano in ciò che è l'uomo.

Quale differenza se da questa concezione posiamo lo sguardo sulla persona di Cristo! L'unità di misura non risiede più nei concetti di grandiosità di vita o di magnificenza umana. Di ben altra cosa si tratta! In questa nostra vita accadono cose che non appartengono a quella figura dell'unico valore assoluto: la stirpe, dalla quale Gesù discende, è decaduta, ed egli è ben lungi dal pensare a reintegrarla; di una corsa alla potenza neppure la più remota idea, ma nemmeno di celebrità filosofica o letteraria. Gesù è povero. Non come un Socrate, la cui povertà ridesta fama di filosofo, ma povero, cosi, semplicemente, realmente. Povero però nemmanco come un diseredato dalla fortuna o come uno dei grandi asceti, cosicché nella sua povertà rifulga una grandezza dolorante o piena di mistero: la sua povertà appare piuttosto come una liberazione dal dover rivendicare esigenze, alle quali del resto è già provveduto.

Gli amici di Gesù non sono uomini d'importanza: né per qualità naturali né per carattere. Non lo sono punto. Chi chiama grandi, umanamente o religiosamente, gli apostoli e i discepoli, desta il sospetto di non aver mai visto vera grandezza, e per di più confonde i criteri di misura, perché essi non hanno nulla a che fare con tale grandezza. La loro nota caratteristica sta nel fatto di esser mandati, e che Iddio pone per mezzo di loro la base della futura storia della salvezza.

Finalmente, quanto alla sorte di Gesù - com'è inquietante e formidabile! Egli insegna, eppure non la vince veramente nemmanco con i propri aderenti, che non lo comprendono. Lotta, e in fondo non è per nulla una vera lotta la sua, ché le potenze non cozzano l'una con l'altra. Il suo operare e i suoi contrasti hanno piuttosto il carattere di uno strano insuccesso: Gesù non soccombe in un grande scontro, ma gli viene istruito il processo. I suoi amici non muovono un dito: confessiamo la penosa impressione che deve fare Pietro nel Getsemani e nell'atrio del gran sacerdote sopra ogni cuore geloso della sua dignità... Così il patire e il morire di Gesù, da un punto di vista naturale, sono intollerabili e strazianti. Si può capire e consentire commossi dinanzi al tramonto di un grande filosofo che muore per la sua idea, o di un soldato che cade in battaglia, o di Cesare che soccombe sotto il pugnale dei congiurati, di fronte al fastigio della potenza - ma come vedere senza indignazione il Messaggero della Sapienza increata dileggiato; i soldati farsene beffa atroce; incombere sopra di lui una morte destinata non soltanto a toglierlo materialmente di mezzo, ma a cancellare perfino il suo onore e la sua missione?

Prima però "il patto nel suo sangue" (Mt 26, 28): quel mistero che - come egli annunzia a Cafarnao - è respinto decisamente dal sentimento degli uditori. Poi l'avvenimento inaudito della resurrezione; il suo racconto produce sulla scienza moderna l'impressione del fantastico e del morboso, ma a dispetto di tutta questa catastrofe, diviene la fonte dell'esistenza redenta... L'Eucaristia, il mistero centrale della vita cristiana; la Resurrezione, la potenza capovolgitrice ormai da due millenni!

Che immagine è questa?

Se interroghiamo la civiltà antica: Che cosa s'intende, in fondo, per umano? In che cosa si può attuare il senso dell'uomo? - essa risponde: Nella pienezza dell'esistenza.

Che cosa risponde il cristianesimo? Anzi, è possibile elaborare una risposta cristiana? Probabilmente no... Tutto può accadere. A priori non è precluso nulla: non i fatti più sensazionali, e nemmanco i più esigui. Ogni cosa ha la sua missione: l'intera, incommensurabile, incalcolabile ampiezza e profondità dell'umano... Tutto però, nello stesso tempo - le realtà più nobili come le più modeste - viene proiettato sotto una nuova luce, perché in tutto si aprono le possibilità di una nuova concezione, che sale dal primo principio... Quanto si sia mutato, di qui, il volto dell'uomo, noi incominciamo a capirlo non appena cessiamo di considerarlo nel suo aspetto puramente generico. Allora forse non è più lontano il momento in cui la figura cristiana dell'uomo torni a risplendere alla nostra coscienza con tutta la sua novità.

E non soltanto la figura dell'uomo ha subito, grazie all'esistenza di Cristo, questa trasformazione, ma anche la figura stessa di Dio. E' nell'essere e nella parola di Gesù che il fedele sente e vede chi è Dio. Interrogato chi sia il Padre, Gesù risponde: "Chi vede me, vede il Padre" (Gv 14, 9). Alla stessa domanda Paolo risponde: "Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo" (2 Cor 11, 31).

Ma com'è questo Dio? In che rapporto sta con l'ente supremo dei filosofi? Con il principio universale della vita reclamato dalla religione indiana? Con la saggezza del divenire descritta dal taoismo? Con l'esuberanza delle figure, umane e sovrumane a un tempo, delle divinità greche? Con la loro inaudita intensità di vita, e con la loro olimpica superiorità?

Veramente, anche. l'immagine di Dio offerta dal cristianesimo non è di immediata evidenza. Una scuola di vita e di pensiero, che opera ormai da duemila anni, ha finito per plasmare l'idea che il "Dio e Padre di Gesù Cristo" sia l'immagine più naturale dell'Essere divino. Ma da qualche tempo la rappresentazione corrente e il modo di concepire l'Ente supremo presso gli Orientali incomincia ad abbandonare quella concezione - e si vede quanto fosse necessaria la Rivelazione.

Com'è il Dio di Gesù Cristo?

Se si rivela nella personalità, nel destino di Gesù, dovrà essere della sua stessa natura.

Ora, quale realtà divina è quella che ne promana?

Dalla figura di un Socrate parla la elevatezza del supremo Ente filosofico. Dai miti greci, la divinità delle sfere luminose o delle profondità della terra. Dal mondo delle figure indiane l'Unità che a tutto presiede: che cosa è che parla dall'esistenza di Gesù? Quale Iddio si fa manifesto in questo Gesù, il cui insuccesso è così straziante, che non trova nessun altro compagno al di fuori di questi pescatori, che, impegnato contro questa casta di politici e di teologi, vi soccombe, che viene processato ed eliminato come un mestatore e un visionario? E ci rendiamo conto di che si tratta? Che Dio non soltanto perfeziona, entusiasma commuove un uomo - ma che egli stesso è venuto? (Gv 1, 11). Venuto non con l'ala del suo spirito, ma in Persona.?

Ciò che costui opera, lo opera Iddio. Ciò che a lui contrasta, contrasta a Dio. Dio non può svincolarsi in nulla da questa vita. Ciò che presiede all'azione e all'esperienza di tale vita, il suo Io, è lui. Ciò che riguarda lui ci è lecito riferirlo a Dio, anzi dobbiamo riferirlo a Dio, perché è la sua rivelazione. E tutto questo non rimane per Dio soltanto un episodio arcano. L'unione a questa esistenza umana non termina con la morte di Gesù: noi sentiamo che egli risorge ed ascende al cielo. Dio non cancella mai più da sé questo tratto di compiutezza. Da questo momento e per l'eternità Dio rimane il Verbo incarnato. Questo solo è già cosa tanto inaudita che interiormente tutto minaccia di ribellarsi. Come conciliarlo con il reale essere di Dio?

Tu pensi erroneamente, risponde il cristianesimo. Tu hai nella tua coscienza un'immagine umana, di cui presupponi che convenga a Dio; e un'immagine di Dio, di cui chiedi se destino e personalità di Gesù possano armonizzarsi con lui. Così facendo ti costituisci giudice proprio di ciò che per sua natura porta il mutamento e il nuovo principio. Non così devi pensare; non così impostare il problema, ma in quest'altro modo: dato che Gesù è come è, dato che la sua vita si svolge così e così - come è il Dio che vi si rivela? Il "Dio e Padre di Gesù Cristo"?

Questa domanda va sempre impostata di nuovo, affinché la nostra fede e il nostro amore del Dio che ci ha chiamati siano in grado di vivere. Così dunque: come dev'essere Iddio per poter entrare nell'orbita di una tale esistenza?

La risposta che ci muove incontro da ogni lato della Sacra Scrittura dice: deve essere un Dio che ama. Tali cose fa l'amore. Esso trascende i criteri del consueto e di ciò che si dice ragionevole. Inaugura e crea. Ora, se Dio è colui che ama, che cosa farà questo amore?

E ancora ci viene detto che egli non è soltanto Colui che ama, come a dire colui che attua perfettamente il tipo preesistente del vero amore , ma lo stesso amore. Dobbiamo dunque invertire i nostri criteri, e ciò che chiamiamo amore lo dobbiamo riconoscere come il riflesso, come il ritratto, sovente contorto, di un sentire, di una potenza, il cui vero nome è Dio... Non dovrà quindi questo Dio, nel quadro dell'esistenza umana, soppiantare tutte le forme consuete? Non vi sarà pericolo che una tale vita riesca strana e innaturale? Abbandonata nell'abisso della miseria, per lanciarsi di nuovo ad un predominio della magnificenza che trascende i nostri criteri? E' così infatti, ma, per comprendere al suo giusto valore di che cosa si tratta, è necessario che alla parola "amore" si congiunga un altro elemento: vi si deve scoprire qualche cosa che per la nostra prima impressione non vi si trova ancora.

Se Dio è l'Amore - perché non riversa senz'altro nello spirito umano la sua luce? Perché non vi irrompe con la sua verità che sarebbe a un tempo la stessa magnificenza, ricchezza dominante il cuore, tale che l'uomo arderebbe di nostalgia per Dio? Questo sarebbe amore! Perché dunque un'esistenza come quella di Gesù?

Si risponde: per il peccato... Dunque il peccato sarebbe capace di ostacolare l'onnipotente volontà di amore? Non è possibile a Dio suscitare nel cuore dell'uomo un orrore così terribile del peccato da gettarlo sgomento pentito ed amante nel suo cuore? Chi dirà qui ciò che è possibile e ciò che non lo è?... No, ci deve essere ancora dell'altro. In Dio ci deve essere qualche cosa che la parola amore non comprende ancora. Mi sembra che si deve dire: Dio è umile.

Ma prima di tutto mettiamo in luce il termine. Si dice che uno è umile quando si piega dinanzi alla grandezza di un altro uomo, o quando esalta qualità d'ingegno superiori alle sue, o quando apprezza senz'ombra d'invidia meriti altrui. Ora, questo non è umiltà, ma onestà. Per quanto, a volte, possa essere difficile riconoscere una grandezza che faccia ombra al proprio essere e al proprio potere, il fatto è semplicemente opera di un animo educato. Umiltà non va dal basso in alto, ma dall'alto in basso. Non significa che il più piccolo riconosca il più grande, ma che questi s'inchini con riverenza davanti al più piccolo. E' un grande mistero, alla luce del quale appare quanto difficilmente si lasci deviare dalle cose di quaggiù il sentire cristiano. Si può capire che il grande si abbassi graziosamente al livello del piccolo, lo stimi al suo giusto valore, senta la pietà che debolezza ispira, e faccia scudo di sé al suo carattere indifeso - umiltà è però solo quando il grande s'inchina con riverenza dinanzi al piccolo.

Ma non è poi una svalutazione di sé? No. In atto di assumere la condotta dell'umiltà, il grande si sente egli stesso stranamente sicuro, e sa che quanto più arditamente egli si umilia tanto più sicuro trova se stesso... E ne ha,vantaggio? Il più grande vantaggio: nello spirito di umiltà si fa sua la ricchezza del piccolo in quanto tale. Non già nel senso che il piccolo abbia anch'esso il suo valore, ma nel senso che, appunto perché piccolo, è prezioso. Egli si rivela all'umile come un profondo mistero. Quando Francesco d'Assisi s'inginocchia davanti al trono del Papa, non è umiltà, ma, credendo egli alla dignità del Papa, è soltanto verità; umiltà è la sua quando s'inchina davanti al povero, umiliandosi al suo livello non soltanto come benefattore o come animo nobile che onora in lui l'uomo, ma col cuore illuminato da Dio, che davanti alla sua indigenza si getta ai piedi come davanti a una misteriosa maestà. Chi non vede questo, deve vedere in Francesco un esaltato. In realtà egli non ha fatto altro che attuare in sé il mistero di Gesù.

Quando il Signore dice che le cose sante Dio "le ha nascoste ai savi e avveduti e le ha rivelate ai bambini" (Lc 10, 21), non vuol dire soltanto che egli confonde la superbia, esaltando la virtù opposta, o che celebra il carattere eccelso della nuova divinità, rovesciando i valori umani - la stessa nullità umana in sé è preziosa per lui e piena di nobiltà. Ecco lo spirito che egli ha portato sulla terra: "Imparate da me che sono mansueto e umile di cuore" (Mt 11, 29). All'ultima cena si è inginocchiato davanti ai suoi apostoli e ha lavato loro i piedi non per rinnegare se stesso, ma per rivelare loro il divino mistero dell'umiltà (Gv 13, 4 ss.).

Già nell'Antico Testamento egli afferma che "le sue delizie (di Dio) sono nell'essere coi figli degli uomini". Ritrovarsi nel cuore di Gesù - lo vogliamo dire adorando - deve essere per lui una beatitudine misteriosa, qualche cosa che nella sua pienezza di significato trascende ogni misura - pensiamo al gaudio di Gesù nell'essersi Dio compiaciuto di nascondere la sua magnificenza ai grandi per rivelarla invece ai piccoli e ai dimenticati fino al punto di farsi mallevadore per questa misera e fragile vita umana, e subirne la sorte.

Paolo accenna a questo mistero quando dice: "Lui che in forma di Dio sussistendo, non ritenne come geloso possesso l'essere a pari con Dio, ma dispogliò se stesso, prese forma di servo in somiglianza di uomini ridotto, e all'aspetto trovato come uomo... Per questo Iddio lo sopraesaltò e gli elargì un nome che è sopra ogni nome " (Fil 2, 6-9).

Ecco l'umiltà di Dio. Condiscendenza a ciò che al suo cospetto è nulla; possibile solo, perché egli è l'onnipotente. Di qui, una gloria sovrumana per lui: "Non doveva forse il Cristo patire tali cose, e così entrare nella sua gloria?" (Lc 24, 26). E di qui la magnificenza di quella nuova creazione, di cui Paolo e Giovanni parlano con linguaggio profetico.

Tutto questo presupposto dell'amor cristiano, quell'amore che la vita di Gesù porta, e che secondo Giovanni è Dio stesso, riposa su questa umiltà.

Dio è l'umile-amante. Quale capovolgimento di tutti i valori familiari all'uomo - non solo umani, ma anche divini! Veramente questo Dio capovolge tutto ciò che l'uomo, nell'orgoglio della sua ribellione, pretende edificare da sé. Davanti a lui si ridesta in noi l'ultima tentazione, di dire: a un Dio così non mi inchino! All'Essere assoluto, al Dominatore dell'universo, alla più nobile delle idee, a una divinità dell'Olimpo, sì. A questo Dio - no!

Umiltà cristiana è il compimento di questa intenzione di Dio. Essa implica prima di tutto che l'uomo ammetta di essere creatura. Non signore, ma creatura. Che ammetta di essere peccatore. Non un uomo nobile, un'anima bella, uno spirito eletto, ma un Peccatore... Non basta ancora, ma creatura di questo umile Iddio, e peccatore davanti a lui. Qui sta tutto. "Dio non mi va a genio": ecco un accento della più profonda ribellione. Umiltà vuol dire spezzare questa pretesa satanica del proprio gusto, e inchinarsi non soltanto alla maestà di Dio, ma specialmente alla sua umiltà. Vuol dire curvare ciò che è grande nel mondo davanti a colui che entrò nel mondo così da sembrare spregevole. Curvarsi come un uomo naturale, con tutti i sentimenti di prosperità, bellezza, forza, qualità di ingegno, intelligenza, cultura e quali altre doti mai, davanti a colui che di fronte a ciò sembra così intimamente problematico: Cristo sotto la croce. Davanti a colui che dice di se stesso: "Io sono un verme e non un uomo; il vilipendio degli uomini e lo spregio della plebe " (Sal 22 (21), 7). Qui si fonda l'umiltà cristiana. Di qui s'innalza fino a dominare il suo simile.

Naturalmente, non bisogna confondere questo con debolezza che si lasci andare, o con astuzia che si faccia più piccola di quello che è; tanto meno con un istinto di auto-umiliazione di origine malsana. Umiltà e carità non sono virtù da infermi. Fluiscono dal moto creatore di Dio, che eleva tutte le potenze della natura, e si dirigono al nuovo mondo, che da quel moto deriva. Si capisce di qui che un uomo può essere umile soltanto nella misura in cui vive la grandezza che egli è, e deve diventare, da Dio.

Venerdì Santo. Romano Guardini, Il Signore

“Il racconto è di una sacra verità. Il discorso non si fa mai patetico. Si narra con semplicità ciò che è accaduto e quanto si è detto. In nessun punto una espressione in cui si riveli ciò che va svolgendosi nell’intimo di Gesù, o anche soltanto nell’intimo di chi narra. Basta solo che immaginiamo che cosa ne avrebbe fatto uno scrittore moderno, per percepire la semplicità con cui si racconta la vicenda che dà fondamento alla salvezza di noi tutti. Perciò questa narrazione è così credibile, ma al tempo stesso così, si potrebbe dire, inapparente. Ciascuna di queste frasi ha un contenuto infinito, ma esse enunciano solo quanto la nostra serietà e il nostro amore riesce ad attingere.
Non per nulla il popolo credente ha creato un commento sostanziato interamente di contemplazione, di preghiera e di azione meditativa su queste poche pagine, la Via Crucis”

Romano Guardini. Settimana Santa a Monreale

“Allora mi divenne chiaro qual è il fondamento di una vera pietà liturgica...”

di Romano Guardini


Oggi ho visto qualcosa di grandioso: Monreale. Sono colmo di un senso di gratitudine per la sua esistenza. La giornata era piovosa. Quando ci arrivammo – era giovedì santo – la messa solenne era oltre la consacrazione. L’arcivescovo per la benedizione degli olii sacri stava seduto su un posto elevato sotto l’arco trionfale del coro. L’ampio spazio era affollato. Ovunque le persone stavano sedute sulle loro sedie, silenziose, e guardavano.

Che dovrei dire dello splendore di questo luogo? Dapprima lo sguardo del visitatore vede una basilica di proporzioni armoniose. Poi percepisce un movimento nella sua struttura, e questa si arricchisce di qualcosa di nuovo, un desiderio di trascendenza l’attraversa sino a trapassarla; ma tutto ciò procede fino a culminare in quella splendida luminosità.

Un breve istante storico, dunque. Non dura a lungo, gli subentra qualcosa di completamente Altro. Ma questo istante, pur breve, è di un’ineffabile bellezza.

Oro su tutte le pareti. Figure sopra figure, in tutte le volte e in tutte le arcate. Fuoriuscivano dallo sfondo aureo come da un cosmo. Dall’oro irrompevano ovunque colori che hanno in sé qualcosa di radioso.

Tuttavia la luce era attutita. L’oro dormiva, e tutti i colori dormivano. Si vedeva che c’erano e attendevano. E quali sarebbero se rifulgesse il loro splendore! Solo qui o là un bordo luccicava, e un’aura chiaroscura si spalmava sul mantello blu della figura del Cristo nell’abside.

Quando portarono gli olii sacri alla sagrestia, mentre la processione, accompagnata dall’insistente melodia dell’antico inno, si snodava attraverso quella folla di figure del duomo, questo si rianimò.

Le sue forme si mossero. Entrando in relazione con le persone che avanzavano con solennità, nello sfiorarsi delle vesti e dei colori alle pareti e nelle arcate, gli spazi si misero in movimento. Gli spazi vennero incontro alle orecchie tese in ascolto e agli occhi in contemplazione.

La folla stava seduta e guardava. Le donne portavano il velo. Nei loro vestiti e nei loro panni i colori aspettavano il sole per poter risplendere. I volti marcati degli uomini erano belli. Quasi nessuno leggeva. Tutti vivevano nello sguardo, tutti erano protesi a contemplare.

Allora mi divenne chiaro qual è il fondamento di una vera pietà liturgica: la capacità di cogliere il “santo” nell’immagine e nel suo dinamismo.

* * *

Monreale, sabato santo. Al nostro arrivo la cerimonia sacra era alla benedizione del cero pasquale. Subito dopo il diacono avanzò solennemente lungo la navata principale e portò il Lumen Christi.

L’Exsultet fu cantato davanti all’altare maggiore. Il vescovo stava seduto sul suo trono di pietra elevato alla destra dell’altare e ascoltava. Seguirono le letture tratte dai profeti, ed io vi ritrovai il significato sublime di quelle immagini musive.

Poi la benedizione dell’acqua battesimale in mezzo alla chiesa. Intorno al fonte stavano seduti tutti gli assistenti, al centro il vescovo, la gente stava attorno. Portarono dei bambini, si notava la fierezza commossa dei loro genitori, ed il vescovo li battezzò.

Tutto era così familiare. La condotta del popolo era allo stesso tempo disinvolta e devota, e quando uno parlava al vicino, non disturbava. In questo modo la sacra cerimonia continuò il suo corso. Si dislocava un po’ in tutta la grande chiesa: ora si svolgeva nel coro, ora nelle navate, ora sotto l’arco trionfale. L’ampiezza e la maestosità del luogo abbracciarono ogni movimento e ogni figura, li fecero reciprocamente compenetrare sino ad unirsi.

Di tanto in tanto un raggio di sole penetrava nella volta, e allora un sorriso aureo pervadeva lo spazio in alto. E ovunque su un vestito o un velo ci fosse un colore in attesa, esso era richiamato dall’oro che riempiva ogni angolo, veniva condotto alla sua vera forza e assunto in una trama armoniosa che colmava il cuore di felicità.

La cosa più bella però era il popolo. Le donne con i loro fazzoletti, gli uomini con i loro mantelli sulle spalle. Ovunque volti marcati e un comportamento sereno. Quasi nessuno che leggeva, quasi nessuno chino a pregare da solo. Tutti guardavano.

La sacra cerimonia si protrasse per più di quattro ore, eppure sempre ci fu una viva partecipazione. Ci sono modi diversi di partecipazione orante. L’uno si realizza ascoltando, parlando, gesticolando. L’altro invece si svolge guardando. Il primo è buono, e noi del Nord Europa non ne conosciamo altro. Ma abbiamo perso qualcosa che a Monreale ancora c’era: la capacità di vivere-nello-sguardo, di stare nella visione, di accogliere il sacro dalla forma e dall’evento, contemplando.

Me ne stavo per andare, quando improvvisamente scorsi tutti quegli occhi rivolti a me. Quasi spaventato distolsi lo sguardo, come se provassi pudore a scrutare in quegli occhi ch’erano già stati dischiusi sull’altare .

Il legame tra Benedetto XVI e Romano Guardini è evidentissimo fin nel titolo del libro “Introduzione allo spirito della liturgia” pubblicato dall’attuale papa nel 1999.

La prefazione del libro così comincia:

“Una delle mie prime letture dopo l’inizio degli studi teologici, al principio del 1946, fu l’opera prima di Romano Guardini ‘Lo spirito della liturgia’, un piccolo libro pubblicato nella Pasqua del 1918. Quest’opera contribuì in maniera decisiva a far sì che la liturgia, con la sua bellezza, la sua ricchezza nascosta e la sua grandezza che travalica il tempo, venisse nuovamente riscoperta come centro vitale della Chiesa e della vita cristiana. [...] Questo mio libro vorrebbe proprio rappresentare un contributo a tale rinnovata comprensione”.

Lo scorso giovedì 6 aprile, rispondendo in piazza San Pietro alla domanda di un giovane sulla sua vocazione, Benedetto XVI è tornato a sottolineare che essa sbocciò e fiorì, quand’era ragazzo, proprio con la “scoperta della bellezza della liturgia”. Perchè “realmente nella liturgia la bellezza divina ci appare e si apre il cielo”.

Romano Guardini. La Trasfigurazione

Le parole con le quali Gesù annunzia ai suoi, con insistenza sempre nuova, che dovrà patire e morire, racchiudono qualche cosa di speciale, a cui vogliamo rivolgere ora la nostra attenzione. Questo affiora già prima, quando gli avversari esigono che egli compia il grande prodigio messianico. Egli risponde che nessun prodigio sarà concesso a quella generazione incredula, tranne il prodigio del profeta Giona. Poi il significato recondito:« Come Giona stette tre giorni e ,tre notti nel ventre del cetaceo, così starà il Figliuol dell'uomo tre giorni e tre notti nel seno della terra» (Mt XII 40). Nelle solenni predizioni della sua passione, che si succedono durante l'ultimo viaggio a Gerusalemme - in tutte e tre - si dice che egli patirà e morirà, ma al terzo giorno risorgerà. Ora, se si dice, a proposito degli apostoli, che « non intendevano nulla di questo discorso, ed era oscuro per essi, talmente che non lo capivano » (L IX 45), senza dubbio è da ritenere che riesce loro oscuro, diciamo pure incomprensibile, per il loro modo di raffigurarsi il Messia, come l'inviato di Dio debba andare incontro alla morte - ma ancora più oscure debbono essere statele parole circa la resurrezione. La luce non venne che a Pasqua. Racconta Luca: « Essendosi esse (le pie donne) impaurite, e tenendo china la faccia a terra, quelli (i due personaggi) dissero loro - Perché cercate tra i morti Colui che è vivo? Non è più qui, ma è resuscitato: rammentate quel che vi disse quand'era ancora in Galilea e diceva: È necessario che il Figliuol dell'uomo sia dato nelle mani di uomini peccatori, e sia crocefisso, erisorga il terzo giorno - » (L XXIV 5-8). Da queste parole, come da tutta la linea della vita del Signore, una cosa balza chiara: che la sua vita ha messo capo alla morte, ma - attraverso la morte - alla resurrezione. La nuda morte, nella coscienza propria di Gesù, non c'è. Egli stesso ha proclamatola sua morte, e ne ha parlato con crescente insisten-za, ma sempre in modo che alla morte, stava indissolubilmente vincolata la resurrezione. Si dice che i discepoli, i quali ne fanno cenno, volessero a que-sto modo far salire a un'epoca precedente quella fede che in realtà ebbero chiara soltanto a Pasqua, e questo (si aggiunge) si rifletterebbe nelle parole di Gesù circa la sua morte imminente.Tutta la sua predicazione avrebbe avuto carattere escatologico fin dall'inizio, vale a dire sarebbe stata ispirata in pieno dall'attesa di un prodigio venturo. Quest'attesa gli evangelisti se la sarebbero attribuita, in base alle predizioni sulla resurrezione, dalla fede dispensata loro più tardi. Non è facile confutare siffatte obbiezioni. Si potrebbe dire: se i discepoli hanno anticipato nel tempo il fatto della resurrezione, perché non hanno anticipato pure la conoscenza specifica di quel fatto? Perché mettersi nella condizione meschina di persone ignoranti che abbandonano il loro Signore? Ma' cosi non si procederebbe punto, perché ad ogni argomento si opporrebbe sempre un argomento contrario, e ad un'espressione geniale un'altra più geniale ancora. Tutti questi pensieri non entrano nel merito della questione. In fondo, non vi è che la fede. La fede, beninteso, allo scopo di predisporre e gettare le fondamenta, si vale di ogni suggerimento della storia e della psicologia, ma l'elemento decisivo si ha unicamente attraverso la grandiosa trasformazione, secondo la quale l'uomo non si erige più a giudice di Gesù, ma da lui impara e lo ascolta. Il criterio di ciò che può essere o no, il fedele non lo desume da una possibilità psicologica o storica, ma lo riceve dalla stessa parola del Signore. Qui poi sta il fatto che Gesù non ha parlato della propria morte se non associandola alla propria resurrezione.

Ha vissuto Gesù la nostra vita umana? Perfettamente. Ha sperimentato la nostra morte? Senza alcun dubbio. La nostra redenzione dipende dal fatto che egli « è passato per ogni prova,allo stesso modo (nostro), fuor del peccato » (Eb IV,15). Eppure, oltre la sua vita e la sua morte, si cela qualche cosa che trascende vita e morte concepite in senso stretto; qualche cosa a cui noi, in fondo, dovremmo dare un nome diverso da quello di vita e di morte - o a cui, per la meno, come avviene in Giovanni, dovremmo serbare esclusivamente il nome di « vita », dando invece a tutto il resto un nome nuovo, il quale non tenesse che un riflesso del primo. In Gesù vi era un'esuberanza infinita e una sacra inviolabilità, in virtù delle quali gli era possibile essere in tutto uno di noi e, nonostante ciò, in tutto diverso da noi; vivere la nostra vita, ma per ciò stesso mutarla e strappare così il pungiglione alla nostra vita e alla nostra morte (I C XV 56). La nostra vita - che strana cosa! È il presupposto d'ogni altra realtà: la prima che, se in pericolo, desta quella incondizionata reazione che chiamiamo « legittima difesa » e che ha il suo proprio diritto. Preziosa realtà, così preziosa che il miracolo della vita, a volte, può dar le vertigini - e ci si interrompe, e non si sa con quali termini descrivere adeguatamente la gloria di essere. Gioisce, rinuncia, soffre. Lotta e crea. Si unisce alle cose e, in tale unirsi, le anima. Si disposa ad altre vite, e non ne risulta una somma, ma cose nuove e varie. È per noi il fondamento e il principio di tutte - eppure quanto ci torna strana! O non è forse strano che noi, per guadagnare una méta, ne dobbiamo abbandonare un'altra? Per compiere positivamente qualche cosa, dobbiamo decidere, ossia staccarci dal resto? Volendo essere giusti con gli uni, facciamo torto altrui, fors'anche semplicemente per questo, che non riusciamo a comprenderli nell'occhio e nel cuore, perché l'occhio e il cuore non hanno posto per tutti. Nell'atto in cui l'esperienza ci fornisce dei dati, non possiamo avere la percezione immediata di tutto il processo. Poi, appena prendiamo consapevolezza, per ciò stesso interrompiamo il.corso di quel processo. Mirabile cosa l'essere vigilante! Ma noi ci stanchiamo e, affidandoci al sonno, sfuggiamo a noi stessi. Fa bene dormire, ma non è avvilente che una metà della vita si debba consumare nel sonno? Vivere è unità: vuol dire essere presenti a se stessi e assimilare quello che ci circonda; serbare integra la propria personalità frammezzo ai fenomeni, e saper immettere, dall'altro lato, in ogni singolo atto, la pienezza del tutto. Senonché, dappertutto si annunziano incrinature. Dapper- tutto si pone il dilemma: o questo o quello. E guai se recalcitriamo, perché l'onestà della vita dipende proprio dall'impostare nettamente il dilemma. Non appena presumiamo di piacere a tutti, diveniamo spregevoli. Non appena cerchiamo di cogliere tutto, non abbiamo più nulla in ordine. Non appena mettiamo mano al tutto, la nostra personalità si sfalda. Allora ci gettiamo in una decisione netta. Ma di nuovo: guai a noi! Noi dilaniamo la nostra esistenza. Proprio, la nostra vita ha qualche cosa d'impossibile. Essa deve volere ciò che non può - come quando in un piano determinato si inserisce fin dall'inizio un errore che .poi influisce su tutto. E la fugacità, l'ineluttabile fugacità! È possibile che una realtà debba esistere unicamente al prezzo della sua distruzione? Non è la vita nulla più di unpassaggio? E non accelera il passo questo fatale andare nellamisura della intensità con cui viviamo? Non si muore già mentre si vive? Non corrisponde a un'esasperante verità la definizione biologica che fa della vita il moto verso la morte? D'altro lato, che paradosso definire la vita in funzione della morte! Ma è giusto poi quanto si afferma a proposito della morte? Dobbiamo proprio accettare le conclusioni della biologia? Le ricerche scientifiche insegnano che nei primi tempi i popoli sperimentavano la morte altrimenti da noi. Non la sentivano affatto come naturale, quasi il normale polo opposto alla vita. Per il loro sentimento la morte non ha bisogno di essere, e non ci deve neppure essere: se sopravviene, vuol dire che si rimonta verso una causa speciale, e precisamente verso una maligna potenza spirituale- anche. là ove si tratti di una vita ormai consumata,o di una sciagura, o della morte in guerra. Cerchiamo un po' di prender la cosa sul serio. Persuadiamoci: dov'è in gioco il senso supremo dell'esistenza, il semplice mortale potrebbe essere anche più' competente del dotto. È proprio così naturale la morte? Se lo fosse, ci si dovrebbe adattare, e precisamente con il sentimento di un supremo dovere,sia pur così duramente, pagato. Ma dov'è una morte siffatta? Vi è chi sacrifica la propria esistenza per un grande ideale, oppure, stanco sotto la pressura delle miserie della vita, accoglie la morte come una liberazione. Ma v'è un uomo solo che affermi la morte come un piano coronamento della sua esistenza? Io non l'ho ancora trovato, e quanto ho sentito a questo riguardo non era altro che chiacchiere intese a nascondere timore. L'atteggiamento normale dell'uomo di fronte alla morte è un atteggiamento di difesa e di protesta, che parte precisamente dall'intimo del suo essere. La morte non è naturale, e ogni tentativo d'intenderla a questo modo si risolve in un'infinita malinconia.

Questa nostra morte e questa nostra vita si appartengono a vicenda. Il romanticismo, assumendo vita e morte come i due poli dell'esistenza, quasi luce e tenebre, altezza e profondità,aurora e tramonto, dà prova di un vacuo estetismo, sotto il quale si nasconde un inganno infernale. Ha però un'anima diverità: la nostra attuale vita e la nostra attuale morte si appartengono a vicenda. Sono due pagine di una sola ed identica realtà. E appunto questa realtà in Gesù non c'era. In lui era qualche cosa di trascendente sulla vita e sulla morte.Questo non ha però impedito che egli la vivesse totalmente almodo nostro - anzi appunto di là egli trasse la vita con puritàe profondità radicalmente diverse da quanto non sia possibile anoi. È stato notato quanto fosse povera la vita di Gesù; quanto precaria di contenuto, di eventi e di incontri... La vita di Buddapare abbia sperimentato tutte le cose del mondo, dei sensi e dello spirito: potenza, arte e saggezza, famiglia ed isolamento, ricchezza e di nuovo rinunzia assoluta; soprattutto par essergli toccata in sorte una vita lunga, e con questo la possibilità di spe-rimentare della vita ogni evenienza e triste e lieta. Stranamentebreve, al contrario, la vita di Gesù; povera di contenuto; frammentaria in opere e in azioni. Un giorno poi la vita del Signore prese forma di sacrificio, di rifiuto da parte del mondo, e inquesto modo la sua figura non poteva essere ricca. In compenso,ciò che egli viveva, ogni tratto dell'esistenza, ogni azione edogni incontro, li sperimentava con una profondità e con una forza travolgente. Quando incontrava il pescatore e il mendicantee il centurione, vi era qualcosa di ben più grande che non quando Budda imparava a conoscere cosa significhi vita umana...Gesù ha realmente vissuto la nostra vita, e sperimentato la nostramorte. È proprio morto della nostra morte, e lo sgomento eratanto più formidabile quanto più casta e forte era in lui la vita.Ciononostante tutto si compiva in lui diversamente che in noi.

Qual è, in fondo, il costituitivo della vita umana? Agostino ha un pensiero che, a primo incontro, ci apparestrano, ma che poi introduce molto addentro nella natura dell'esistenza. Parlando dell'anima umana e della natura spirituale de-gli angeli, egli pone il quesito se siamo immortali, e risponde: no. Evidentemente, l'anima umana non potrebbe morire come il corpo; spirituale, e quindi indistruttibile, in essa non vi è luogo a scomposizione. Ma questa non è ancora l'immortalitià, di cui parla la Sacra Scrittura. Quest'ultima non sgorga dall'anima stessa, ma da Dio. Il corpo ha la sua vita dall'anima, e in questa si distingue dal bruto. La natura del corpo umano consiste nel fatto che la sua vita erompe dall'anima come un arco di luce. A sua volta, la vita dell'anima, della quale parla la Rivelazione, viene da Dio in quell'arco di luce che si chiama «grazia ». Di questa vita poi non partecipa soltanto lo spirito, ma pure il corpo. L'uomo di fede vive tutto di Dio, corpo ed anima. Soltanto così va intesa la vera, sacra immortalità. Dio ha plasmato misteriosamente la vita umana. L'intimo del suo essere deve elevarsi direttamente a Dio, e attingere da lui la sua vita. La vita umana deve procedere dall'alto, non dal basso. È la vita del bruto che procede dal basso. Il corpo umano deve desumere la sua vita dall'anima spirituale; l'anima, da Dio e, mediante l'anima, tutto quanto l'uomo. È appunto questa unità vitale dell'uomo che la, colpa ha infranto. Colpa fu precisamente la volontà umana di vivere da sé, autonoma, « come Dio » (Gn 111 5). L'arco di luce, allora, si estinse. Tutto crollò. Rimase, beninteso, l'anima spirituale che, immortale, non poteva distruggersi, ma il suo non era che un fantasma di immortalità: l'immortalità di una pena. Pure il corpo c'era ancora, ché in esso era l'anima; ma questa, semispenta, non era più in grado didispensare quella vita che Dio aveva vagheggiato per l'uomo. Così la vita era nello stesso tempo ordine e confusione, stabilitàe passaggio. Appunto questo è diversamente in Cristo. L'arco di luce inlui rimane divinamente puro e forte. In lui si chiama non solograzia, ma Spirito Santo. La natura umana assunta da Lui vivedi Dio nella pienezza dello Spirito. Per opera dello Spirito eglifu concepito, e nella pienezza di tale Spirito si attua la sua vita. Non solo come la vitaa di un uomo amante di Dio, ma come vitadi Uno che è ad un tempo uomo e Dio. Di più: essere uomocome Cristo può soltanto colui che non è solo « unito » a Dio,ma che è Dio. Vale a dire, la sua umanità è altrimenti vivente dalla nostra. L'arco di luce tra il Figlio di Dio e la natura umana di Gesù - soltanto il nostro povero intelletto parla di interferenza, là dove invece è una penetrazione di incomparabile intimità quest'arco di. luce è quel qualche cosa di cui parlavamo. Esso sta oltre la sua vita e la morte. Da lui Gesù vive la nostra vita d'uomo, e muore della: nostra morte d'uomo, più profondamente di quanto sia dato a noi, e appunto per questotrasformando e l'una e l'altra. Da lui si fa diversa pure la nostravita e la nostra morte. Di là sorge una nuova possibilità di vita e di morte.

Al capo decimosettimo di Matteo leggiamo: « Sei giorni dopo,Gesù, presi con sé Pietro, Giacomo e Giovanni suo fratello, li condusse in disparte sopra un monte. E fu trasfigurato dinanzi ad essi, e il suo volto risplendette come il sole, e le sue vesti divennero bianche come la neve. E ad un tratto apparvero loro Mosè ed Elia, i quali discorrevano con lui. E Pietro prese a dire a Gesù: - Signore, è buono per noi lo star qui; se a te piace, facciamo qui tre tende, una per te, una per Mosè e una per Elia -. Mentre egli parlava ancora, una nube risplendente li avvolse. Ed ecco dalla nuvola una voce che disse: - Questo è il mio Figliuolo prediletto, nel quale mi son compiaciuto: ascoltatelo -. Udito ciò, i discepoli caddero bocconi per terra ed ebbero gran timore. Ma Gesù si accostò loro e disse: - Levatevi,e non temete -. E, alzati gli occhi, non videro nessuno, tranne Gesù. E nello scendere dal monte, Gesù ordinò loro così: Non parlerete di questa visione con nessuno prima che il Figlio dell'uomo non sia risuscitato da morte» (1-9). L'ultima frase collega l'avvenimento coll'annunzio della passione e resurrezione. La scena si pone tra la prima e la secondapredizione ed avviene durante l'andata a Gerusalemme. Si potrebb'essere tentati di concepire il tutto come una visione. E sarebbe anche giusto, a patto di intendere per visione il modo speciale di concepire il fenomeno di cui si tratta, che cioèqualche cosa di sottratto alla esperienza umana entri in questaesperienza con tutto il carattere misterioso e inquietante di tale irrompere. Lo insinua anche l'indole dell'apparizione: così la luce, che non è la luce consueta dell'universo, ma quella delle sfere interne, luce intellettuale; o la nube, che non è il noto fenomeno meteorologico, ma qualche cosa per cui non c'è nessun termine adeguato - chiarità che vela; dato celeste che, pur rimanendo impenetrabile, si fa manifesto. Della visione essa ha infine la subitaneità: come le figure vengono e vanno improvvisamente, e come si sente la desolazione dell'angolo della terra abbandonato dal cielo. Però, se è così, visione non implica qualche cosa di soggettivo, non un'immagine posta comunque in risalto,ma il modo di concepire una realtà superiore - così come l'esperienza dei sensi rappresenta il modo di concepire la realtà corpo.rea di ogni giorno. Questo avvenimento non solo investe Gesù,non solo si riferisce a lui, ma erompe anche da lui. È unarivelazione del suo essere. In essa si manifesta ciò che è in lui:quell'elemento vitale superiore ad ogni forma di vita; quell'arco di luce di cui discorremmo. Il Logos è entrato come luce celestiale nelle tenebre della natura caduta. Ma le tenebre resistono. «Non lo comprendono»(G I 5). Respingono verso l'interno la sua carità bramosa di espandersi - sofferenza che trascende ogni intelletto umano, nota a Dio solo! La via dì Gesù s'immerge nelle tenebre, sempre piùin profondità, fino a « l'ora vostra » (dei nemici) e a « la potenza delle tenebre » (L XXII 53). Qui però, sul monte, rifulge perun istante la luce, e si manifesta la Luce che è venuta in questo mondo, e che sarebbe capace di « illuminare tutto » (G 1 9). Sulcammino che conduce alla morte brilla come un lampo quella magnificenza che può essere rivelata soltanto al di là della mo-te. Quanto fu detto della morte e del risorgere prende figura e si rende visibile. Ancora: ciò che qui appare chiaro, non è una gloria del purospirito, ma dello spirìto attraverso il corpo, del corpo nello spirito, dell'uomo. Non soltanto magnificenza del Signore, qualeera nell'arca santa, ma la magnificenza del Verbo di Dio nel Figlio dell'uomo. E l'arco di luce. L'Unità ineffabile. La Vita nata a dominare vita e morte: vita del corpo, ma dallo spirito;vita dello spirito, ma dal Verbo; vita di Gesù-Uomo, ma dal Figliuol di Dio.

Così la Trasfigurazione è il lampeggiare della futura resurrezione di Gesù e il pegno della nostra propria resurrezione, poiché una tal vita ha da venire pure in noi. Esser redento vuol dire appunto aver parte alla vita di Cristo. Anche noi dobbiamo risorgere. Anche in noi il corpo dovrà essere trasformato dallo spirito, e lo spirito da Dio (I C XV). Anche in noi, in noi come uomini, dovrà ridestarsi la beata immortalità. Questa è la vita eterna in cui noi crediamo. Eterno non vuoldire unicamente incessante. Questo, dacché Dio ci ha creati esseri spirituali, ci compete per natura. Ma la indistruttibilità del nostro essere come tale non è ancora la vita eterna e beata della Rivelazione. Questa ci viene esclusivamente da Dio. Questo es-sere eterno non induce, in fondo, nessuna determinazione di durata; non l'opposto di caducità. Nel migliore dei modi si di-rebbe che è la vita eterna, la quale consiste nella partecipazione alla vita di Dio. Questa vita ha da Dio il carattere definitivo, la comprensione,l'unità nella pluralità, l'infinità, l'unità interiore - tutto ciò acui aspira la nostra esistenza quaggiù, e contro la cui privazione noi eleviamo protesta, e dobbiamo elevare protesta per, amoredella dignità di cui Iddio ci ha donati. Nella nuova vita quell'eternità c'è sia per il santo, sia per il più piccolo nel regno di Dio (Mt XI Il). Le differenze si pongono solo dentro l'eternità, e sono indubbiamente grandi come le differenze della carità. Questa vita eterna però non viene soltanto dopo la morte. È già presente. È proprio, infatti, della coscienza cristiana il fatto di essere costrutta sulla fede in questa eternità interiore. In essa si dànno gradi a perdita d'occhio: gradi di luminosità, di forza e di presenza; gradi di decisione, con cui quella vita è valorizzata in noi; gradi di misura, secondo cui viene vissuta ed attuata; gradi a seconda che noi siamo rassicurati della sua presenza unicamente per docilità di fede, o che l'oggetto della nostra fede diviene argomento di esperienza intima. Ad ogni modo è sempre vero che anche in noi, oltre la nostra vita, oltre la nostra morte, elargito per grazia ed accolto per fede, vi è quell'inafferrabile che abbiamo detto proprio di Cristo: quell'arco dì luce che la prima volta si squarciò sul monte per ricomparire trionfalmente nella Resurrezione.