Pastore nel Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento

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Giacobbe e la notte oscura della fede. Un tema per il Vangelo della III domenica di Pasqua

...in cui brilla il volto di Dio

Dopo varie vicissitudini Giacobbe riesce finalmente ad allontanarsi da Labano e si dirige verso la sua terra natale. lungo il cammino avviene un misterioso incontro con degli angeli:
Giacobbe si mise in cammino e gli angeli di Dio gli vennero incontro. Quando Giacobbe li vide disse: «Questo è l’accampamento di Dio» e chiamò quel luogo Mahanaim. (Gn 32,2-3)
Il passo è misterioso e attraversa la vita di Giacobbe come un lampo, in ebraico viene descritto con quattro parole. Il significato è da ricercarsi nel fatto che Giacobbe avvicinandosi alla terra promessa si avvicina anche al mondo divino (V. Rad) Come il giardino dell’Eden era custodito da serafini dalla spada fiammeggiante, così l’ingresso della terra promessa è custodita da messaggeri di Dio. Mahanaim significa accampamenti, qui, per così dire, si è accampato l’esercito del cielo per indicare a Giacobbe e, quindi, dell’intero popolo il cammino verso la vera patria.

Il viaggio prosegue, ma giunto nei pressi di Seir, patria di Esaù, e avvicinandosi il momento dell’incontro con il fratello, Giacobbe viene preso da paura:
Giacobbe si spaventò molto e si sentì angosciato; allora decise in due accampamenti la gente che era con lui, il gregge e gli armenti e i cammelli. Pensò infatti: «Se Esaù raggiunge un accampamento e lo batte, l’altro accampamento si salverà» (Gn 32, 8-9).
Inoltre procura di mandare davanti a se alcuni servi con capi di bestiame quale dono per Esaù, ma la sua angoscia non si attenua.
Durante quella notte egli si alzò, prese le due mogli, le due schiave, i suoi undici figli e passò il guado dello Jabbok. Li prese fece loro passare il torrente e fece passare anche tutti i suoi averi. Giacobbe rimase solo e un uomo lottò con lui fino allo spuntare dell’aurora. Vedendo che non riusciva a vincerlo, lo colpì all’articolazione del femore e l’articolazione del femore di Giacobbe si slogò, mentre continuava a lottare con lui. Quegli disse: «Lasciami andare, perché è spuntata l’aurora» Giacobbe rispose: «Non ti lascerò, se no mi avrai benedetto!» Gli domandò: «Come ti chiami?» Rispose: «Giacobbe». Riprese: «Non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele, perché hai combattuto con Dio e con gli uomini e hai vinto!» Giacobbe allora gli chiese: «Dimmi il tuo nome» Gli rispose: «Perché mi chiedi il nome?» E qui lo benedisse. Allora Giacobbe chiamò quel luogo Penu’el «Perché - disse - ho visto Dio faccia a faccia eppure la mia vita è rimasta salva» Spuntava il sole quando Giacobbe passò da Penuel e zoppicava all’anca (Gn 32, 23-33).
La scena è misteriosa, tra le più belle e dense del primo testamento. In essa si annodano vari fili, che vogliamo solo accennare: la giustificazione del nome di un santuario: Penuel; il fondamento di una regola alimentare, la proibizione di mangiare il nervo sciatico; la straordinaria grandezza di un patriarca capace di vincere la divinità ecc. Il racconto però conserva una sua struttura unitaria di alto valore teologico.

Siamo di notte, come avvenne di notte la visione della scala, qui però l’oscurità si carica della sofferenza del momento in cui Giacobbe si trova. Giacobbe ha alle spalle quattordici anni di servizio presso Labano, di litigi tra le sue mogli a causa della rivalità, di tensioni con Labano il quale non voleva permettergli di partire ed ora, giunto alla soglia della terra promessa si profila all’orizzonte la minaccia di Esaù.
Il fiume Iabbok scorre in una gola profonda, dunque il guado risulta faticoso e non privo di rischi. Giacobbe mette in salvo sull’altra riva la sua gente e i suoi averi e rimane solo. Tutti hanno attraversato il fiume, ma solo Giacobbe incontra l’uomo misterioso con il quale ingaggia una lotta che perdura fino all’alba.
In questa lotta come dice il profeta Osea: egli lottò con Dio, lottò con l’angelo e vinse“, eppure venne ferito, pianse e domandò grazia (Os 12, 4-5).
I padri della Chiesa (S. Girolamo, Origene) hanno visto in questo episodio l’immagine del combattimento spirituale, un’esperienza di preghiera profonda in cui si sperimenta la notte proprio perché ci si avvicina alla somma Luce.
Dapprima Giacobbe pensò di essere di fronte a un uomo, poi intuì il carattere soprannaturale del suo avversario e gli chiese la benedizione: «Non ti lascerò se non mi avrai benedetto». Qui si manifesta tutta l’audacia di Giacobbe di fronte a Dio. Assistiamo ad un passo ulteriore nel piano divino della salvezza: se Abramo si era distinto per la fede e Isacco per la docilità, Giacobbe si distingue per la sua audacia.
Invece della benedizione Giacobbe ricevette una domanda: «Come ti chiami?» Il nome lo sappiamo, non era qualcosa di accessorio alla persona, al contrario era la quintessenza della sua identità, chiedere il nome equivaleva obbligare l’altro a rivelarsi. Dio chiede a Giacobbe una consegna di sé totale senza riserve. «Non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele perché hai lottato con Dio e con gli uomini e hai vinto» La divinità dell’avversario si rivela pienamente in questa frase, che ha il potere di operare in una sola riga la completa rilettura dell’esperienza umana e spirituale di Giacobbe, conferendogli senso e prospettiva nuova. Il soppiantatore, colui che aveva carpito con l’inganno la benedizione, colui che fin dal grembo materno aveva trattenuto il fratello impugnandone il tallone, ora carpisce la benedizione a Dio stesso e lo trattiene impedendogli di allontanarsi. Non solo, si spinge più avanti chiedendo a sua volta il nome a Dio. L’angelo del Signore non rispose però lo benedisse.
Allora Giacobbe chiamò quel luogo Penuel che significa “Volto di Dio” riconoscendo d’aver visto Dio faccia a faccia e di essere rimasto in vita.
Non poteva vincere Giacobbe se il Signore non glielo avesse concesso, tuttavia l’audacia con cui egli lottò lo qualificò intercessore per il popolo presso Dio. Infatti, il luogo altamente simbolico: un guado, il perdurare della lotta fino all’alba, il ritrovarsi di Giacobbe solo tra la sua gente ormai al sicuro e il misterioso avversario, rendono questo passo l’emblema della preghiera d’intercessione, cioè della disponibilità di porsi al centro di una lotta facendosi carico delle sofferenze e delle attese altrui e disponendosi al rischio di perdere la vita.
Qui in certo qual modo Giacobbe morì e nacque Israele, il nuovo popolo, che può veramente dirsi popolo di Dio poiché porta nella sua carne il segno di questa appartenenza. Così infatti si conclude la pericope: « Spuntava il sole quando Giacobbe passò da Penuel e zoppicava all’anca»
É il sole di un nuovo giorno, di una nuova nascita; la trasformazione di Giacobbe in Israele è visibile anche dall’esterno, il suo cammino è segnato da un passo claudicante: Israele solo in Dio avrà la sua pienezza. «Ascoltate - dirà Isaia - casa di Giacobbe, voi che siete chiamati Israele […] e vi appoggiate sul Dio di Israele che si chiama Signore degli eserciti» (Is 48, 1.2).
La scala poggiava sulla terra e la sua sommità si perdeva nel cielo, Israele secondo la simbologia del Cantico dei Cantici è la sposa che sale dal deserto appoggiata al suo diletto (Ct 8,5)

Isacco: la ’Aqedah

La ’Aqedah
L’episodio del monte Moria rappresenta il punto centrale dell’esperienza religiosa di Abramo e dello stesso Isacco ed è significativo notare come a partire da questo punto ogni riferimento al nome ammutolisca (fatta eccezione di un accenno velato nell’episodio di Isacco e Rebecca del cap. 26).
La tradizione ebraica chiama il sacrificio di Isacco aqedah termine derivato dall’espressione "Abramo legò (wajj’aqod) Isacco" (Gen. 22, 9) Un termine che vuole indicare l’assoluta consegna che Isacco fece di sé a Dio, aderendo al gesto che su di lui il padre stava per compiere.
Isacco domandò al padre: «Dov’è l’agnello per l’olocausto?» Abramo rispose: «Il Signore provvederà». Isacco tremò perché comprese l’intenzione del padre. Tuttavia si fece forza e disse al padre suo: «Se è vero che il Santo, benedetto Egli sia, mi ha scelto, allora la mia anima è donata a lui». E Isacco stesso si legò volontariamente (Midrash ai Salmi 116,6).
Lasciandosi legare indissolubilmente a Dio dal padre Abramo, egli legò con sé ogni figlio di Abramo, erede secondo la promessa. In Israele dunque la forza della ’aqedah supera i secoli e giunge ad ogni membro del popolo in ogni tempo:
«Il mio cuore - dice Abramo - non è stato combattuto quando mi hai detto che dovevo sacrificare il mio figlio Isacco, che dovevo farlo polvere e cenere davanti a te… E ora quando i suoi figli si trovano nella tribolazione ricordati della ’aqedah del loro padre Isacco, ascolta la voce della loro preghiera e rispondi ad essi e salvali da ogni tribolazione» (Targum Neofiti a Gn. 22, 14). Ed è proprio in relazione a questi figli di Abramo che appare nella Scrittura, per l’ultima volta, l’allusione al significato del nome Isacco, anche se in modo molto velato, ed è sulle labbra di Gesù nel Vangelo di Giovanni: «Abramo vostro padre esultò nella speranza di vedere il mio giorno; lo vide e se ne rallegrò» (Gv. 8,56).
Ma quando Abramo vide il giorno del figlio dell’uomo, il giorno del Messia e se ne rallegrò? Non alla nascita di Isacco, bensì nel momento del mancato sacrificio sul monte Moria. Dopo l’intervento dell’angelo infatti Abramo chiamò quel luogo: Qui il Signore fu visto. Sì qui fu vista la salvezza, qui Abramo vide che "Dio è favorevole" cioè vide il vero Isacco, il figlio generato non dalla carne ma dalla fede, da Dio stesso.
Nella Genesi, sulle labbra del figlio di Isacco, Giacobbe, appare un’espressione che ricorre soltanto due volte in tutta la scrittura e all’interno del medesimo capitolo: il titolo divino di "Terrore di Isacco", come traduce la CEI: [Giacobbe disse]: «Se non fosse stato con me il Dio di mio padre, il Dio di Abramo, e il Terrore di Isacco…» (Gn 31, 42). Il significato più corretto (derivato dall’arabo e dal palmireno) di questa espressione sembra essere: Genitore di Isacco. Padre di Isacco è Dio stesso, segno di un altro Figlio. Sul monte Moria Abramo visse il giorno del Figlio, preludio certo al giorno di Gesù.
E' in questo giorno che Abramo diviene padre di moltitudini, perché a partire da questo evento Isacco non è più figlio suo, ma è appunto, figlio della fede. E' un simbolo come scrive l’autore della lettera agli ebrei: Per fede Abramo, messo alla prova, offrì Isacco e proprio lui, che aveva ricevuto le promesse, offrì il suo unico figlio, del quale era stato detto: In Isacco avrai una discendenza che porterà il tuo nome. Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere dai morti: per questo lo riebbe e fu come un simbolo (Eb 11, 17-19).
L’unico figlio che Abramo offre è già il volto dell’Unigenito figlio di Dio, che come ebbe a dire Paolo (Rom 8,32), Dio non ha esitato a dare per amore nostro. Se da un lato Isacco è l’uomo che si lega, si consegna a Dio senza riserve, dall’altro è però anche il segno della consegna che Dio fa di se stesso all’uomo.
Racconta un midrash che mentre Isacco si legò volontariamente all’altare del sacrificio e Abramo si accingeva a compiere il sacrificio, il Signore vide come fosse uguale il cuore dei due: sgorgavano lacrime dagli occhi di Abramo e le lacrime cadevano su Isacco legato. Isacco piangeva e le sue lacrime cadevano sulla legna che era tutta bagnata. Tutta la creazione piangeva. Poi Abramo prese il coltello per immolare il figlio. Ma l’angelo del Signore lo chiamò e disse: «Abramo, Abramo! ora so che tu temi Dio e non mi hai rifiutato il tuo figlio, il tuo unico figlio!».
Il cuore del padre e il cuore del figlio che sono uniti nell’offerta del sacrificio sono l’immagine viva, sigillata nella storia, di un altro Padre che è unito al Figlio nel sacrificio supremo della croce.

J. Galot. Il sepolcro vuoto: Da piccoli indizi, lo stupore della fede

Jean GALOT
Da piccoli indizi, lo stupore della fede (il sepolcro vuoto, intervista di Gianni Valente)
tratto da 30 Giorni, anno XVIII, luglio/agosto 2000, p. 62-66.

Gli apostoli Pietro e Giovanni al sepolcro vuoto. Pietro vide. Giovanni vide e credette. Intervista con Jean Galot, professore emerito di Cristologia alla Pontificia Università Gregoriana


Erano pescatori di Galilea, gente concreta. Altro che visioni interiori. Dopo quel che era successo sul Calvario, se ne erano tornati a casa, ben chiusi dentro «per timore dei giudei». Lui era morto davvero, e perciò realmente, per quei poveretti, era finito tutto. Ma quella domenica mattina davanti al sepolcro vuoto, qualcosa, in quella dolorosa ma realistica rassegnazione, si incrinò. Il gesuita Jean Galot, 81 anni, professore emerito di Cristologia alla Pontificia Università Gregoriana, è tornato di recente su quella scena. In un saggio pubblicato sulla "Civiltà Cattolica", zeppo di riferimenti a recenti studi esegetici e a documentate ricerche sugli usi funerari dell'antico mondo ebraico, ha accompagnato Giovanni e Pietro sulla soglia del sepolcro. Cercando di discernere perché, in quel momento, Giovanni ebbe la prima, inizialissima percezione che invece avevano vinto. Il saggio di padre Galot ha un titolo pieno di suggestione: "Vedere e credere". Perché tutto è ricominciato così. Quando i suoi, che Lo avevano visto morto, con gli stessi sensi Lo hanno visto e Lo hanno toccato risorto.

Ricordiamo i fatti. Quella mattina, Maria Maddalena tornò dicendo che la pietra del sepolcro era stata ribaltata...
JEAN GALOT: E subito, a quella notizia, due discepoli, Pietro e Giovanni, corsero al sepolcro per vedere cosa era successo. Giovanni, correndo più veloce, arrivò per primo, ma non entrò. Si limitò a sbirciare dalla porta i teli che erano ancora là. Poi arrivò Pietro, entrò per primo nel sepolcro, vide ciò che c'era. Giovanni entrò dietro di lui...

Rispetto a ciò che si trovano davanti, il resoconto del Vangelo registra la differente percezione dei due: Pietro «vide», Giovanni «vide e credette»...
GALOT: Pietro è colpito, quasi turbato da ciò che vede, ma rimane in una condizione di perplessità. In Giovanni, lo stupore è ancora più grande, perché in lui c'è una prima, embrionale intuizione del mistero della resurrezione.

Questa diversità di reazione cosa significa?
GALOT: Non vuol dire che la fede di Pietro sia minore di quella di Giovanni. Ma indica certo una diversità di temperamento tra i due. La fede di Pietro ha, per così dire, bisogno di più tempo. A Pietro serve tempo per cogliere la realtà di ciò che vede. Quando Gesù aveva chiesto agli apostoli «Voi, chi dite che io sia?», questa domanda era stata posta dopo un lungo tempo di convivenza, durante il quale Gesù aveva fatto emergere ciò che Lui era. In quell'occasione, fu proprio Pietro a rispondere in maniera sorprendente. Aveva avuto il tempo di osservare e meditare. La sua risposta sollecita era il risultato di una convivenza prolungata nel tempo. Al sepolcro, Giovanni, pur nella scarsità degli indizi, coglie, anche se in forma iniziale, come sono andate realmente le cose. Che cioè il corpo non è stato rubato, ma Gesù è uscito vivo, nel suo corpo risorto, dai teli che lo avvolgevano. Anche un altro episodio, accaduto dopo, conferma la maggior attitudine intuitiva di Giovanni. Quando Gesù appare sulla riva del lago e invita gli apostoli a gettare le reti dalla parte destra della barca, dinanzi alla pesca miracolosa, è Giovanni che riconosce subito Gesù: «Allora quel discepolo che Gesù amava disse a Pietro: "E' il Signore!". Simon Pietro, appena udì che era il Signore, si cinse ai fianchi la tunica, e si gettò in mare» (Gv 21,7). Anche in questo caso, Giovanni riconosce subito l'autore del miracolo, mentre Pietro sembra più concentrato sul risultato del miracolo, preoccupato dei problemi che poneva la quantità di pesci. E' una situazione analoga a quella verificatasi nella visita al sepolcro vuoto, dove Pietro aveva concentrato il suo sguardo su ciò che testimoniava la sparizione del corpo, mentre Giovanni vi aveva colto il segno della resurrezione. Lo sguardo più penetrante di Giovanni, attraverso il sepolcro e i segni che rimanevano della presenza di Gesù, iniziava ad entrare nella fede pasquale.

Questa maggiore intelligenza degli indizi, anche di quelli più piccoli, ha a che fare con il fatto che Giovanni era il discepolo prediletto da Gesù?
GALOT: La predilezione di Gesù nei suoi confronti lo aiutava ad aprire gli occhi, a far coincidere, per quanto possibile, il suo modo di vedere le cose con il modo di Cristo. Ma pur nella sua maggior immediatezza d'intuizione, Giovanni appare rispettoso dell'autorità di Pietro. Non rivendica per sé alcuna autorità, alcun primato. Arrivato per primo al sepolcro, non entra, si ferma sulla soglia e attende che Pietro entri per primo, nonostante fosse curioso di vedere cosa c'era dentro. E poi avrebbe certo desiderato di condividere l'iniziale riconoscimento di quanto era accaduto nel sepolcro con il suo amico Pietro, ma si rendeva conto che il tempo di questa condivisione, di questa corrispondenza di sguardo non era ancora giunto. E allora non urge, non impone la sua maggiore acutezza di sguardo, rispetta il tempo necessario a Pietro per giungere a riconoscere la stessa realtà.

Ma cosa c'era, lì dentro? Cosa hanno veramente visto i due?
GALOT: Alcuni recenti studi esegetici hanno precisato il reale contenuto del testo, segnalando alcune imprecisioni delle traduzioni correnti che possono sviare la comprensione. Il primo errore è che molte versioni traducono con il vocabolo bende la parola greca ỏθόνια, che in realtà indicava tutti i teli funerari in cui venivano fasciati i defunti, compresa la sindone, il telo più ampio, che avvolgeva tutto il corpo. Inoltre, a sentire molte versioni correnti, i suoi apostoli avrebbero visto i teli caduti a terra, e il sudario (il fazzoletto arrotolato che veniva legato intorno al volto del defunto, per tenergli chiusa la bocca) posto «in disparte, ripiegato in un luogo diverso». Invece, secondo traduzioni recenti e accurate, basate su un'attenta analisi grammaticale dell'originale greco, tutto era rimasto al suo posto. Anche il sudario non era stato spostato, ma era rimasto giacente in mezzo ai teli. Lo si distingueva, in rilievo, sotto la sindone ormai afflosciata.

Sono dettagli così importanti?
GALOT: Aiutano a intuire cosa suscitò lo stupore e l'inizio di fede in Giovanni. Se il corpo fosse stato portato via da qualcuno, i teli non sarebbero rimasti intatti nello stesso luogo, e il sudario sarebbe stato tirato fuori dai teli e messo da parte, al momento della sparizione, proprio come sembrano indicare molte traduzioni correnti. Invece il corpo di Gesù non c'era più, ma tutto il resto -i teli, il sudario- era rimasto nello stesso posto. Addirittura il sudario era rimasto avvolto nei teli, al suo posto iniziale. Giovanni forse, davanti a quella vista intuì che Gesù non lo aveva portato via qualcuno, ma che era uscito vivo dal sepolcro sottraendosi in maniera misteriosa alla sindone e al sudario che lo avvolgevano, fuori dalle leggi dello spostamento dei corpi, lasciando tutte le cose intatte. Erano i segni di un intervento soprannaturale, che aveva sottratto il corpo di Gesù alla collocazione che aveva nel sepolcro senza sconvolgere nessuno dei teli adoperati per la sepoltura. Per questo si può dire che lì, davanti ai teli giacenti iniziò a riconoscere l'evento della resurrezione.

Un evento che pure Gesù aveva più volte annunciato...
GALOT: Ogni volta che aveva accennato alla sua passione, Gesù aveva aggiunto che il terzo giorno il Figlio dell'uomo sarebbe risorto. Eppure, dopo la sua crocifissione nessuno ricordava queste parole. Molti non se ne ricorderanno neppure quando lo vedranno risorto. Le avevano dimenticate tutti, tranne Maria, colei che per nove mesi aveva portato nel proprio grembo quel corpo, lo stesso corpo che avevano crocifisso. Si può dire che, durante quei tre giorni, tutta la speranza del mondo fu custodita solo da Maria. Giovanni stesso aveva udito più volte le parole di Gesù che annunciavano la resurrezione. Era stato, con Pietro e Giacomo, presente all'evento della trasfigurazione, quando Gesù si era raccomandato di non raccontare a nessuno ciò che avevano visto, «se non dopo che il Figlio dell'uomo fosse risorto dai morti». Loro avevano obbedito al comando, «domandandosi però cosa volesse dire risorgere dai morti» (Mc 9,9.10). Quindi Giovanni avrebbe dovuto essere preparato ad accogliere il mistero della resurrezione. Eppure quelle parole gli ritornano alla memoria solo quando vede la sindone e il sudario rimasti intatti nel sepolcro dopo che Gesù ne è uscito vivo. L'inizio della sua adesione alla fede, come viene riportato nel testo evangelico, è causato da ciò che ha visto nel sepolcro. E' suscitato da indizi esigui, ma reali, visibili.

Come cresce, per Giovanni, questo inizio? Forse attraverso una riflessione religiosa?
GALOT: In quella prima esperienza presso il sepolcro vuoto, Giovanni aveva avuto soltanto un'idea vaga e indiretta della resurrezione di Gesù Cristo. Constatando la sua assenza dal sepolcro, aveva forse intuito il modo soprannaturale in cui essa si era verificata. Ma solo le apparizioni di Gesù nei quaranta giorni che seguono, i contatti concreti col Risorto gli permettono di fondare con certezza la sua missione di testimone. In quei loro incontri Gesù si manifesta per suscitare la fede, per procurare alla fede un fondamento oggettivo più evidente. Non esita a mostrare il suo corpo con insistenza, un corpo che porta ancora i segni della crocifissione. Rafforza il vedere per far sorgere il credere. Con il moltiplicarsi degli indizi, si passa da una prima intuizione al riconoscimento di una realtà inimmaginabile, di un fatto reale che si rivela più grande e sorprendente di ogni attesa.

E questo accade a un gruppetto di ebrei impauriti e rassegnati, poco propensi a visioni mistiche, dopo che tutto era finito.
GALOT: Il punto di partenza del movimento della fede, a cominciare dagli indizi del sepolcro vuoto, è sempre una realtà visibile. Questo fattore è importante, perché smentisce coloro che interpretano la fede nella resurrezione di Gesù Cristo come una mera convinzione intima. Spazza via tutte quelle tesi idealiste secondo cui i discepoli si convinsero che Gesù era risorto, proiettando in questa autosuggestione i propri sentimenti soggettivi di amore verso il loro Maestro. Invece, è perché hanno visto il Signore risorto che hanno creduto. La fede nasce dal riconoscimento di realtà visibili. Non è un'opera mentale soggettiva che si sarebbe creata il proprio oggetto. Sant'Agostino, nel "De civitate Dei", sottolinea come su questo aspetto il fatto cristiano sia esattamente l'opposto della dinamica del sentimento religioso che nasce dall'uomo, rappresentato dalla religione imperiale che divinizza i destinatari delle proprie devozioni: «Illa illum amando esse deum credidit; ista istum Deum esse credendo amavit», «Roma, siccome amava Romolo, lo credette Dio. La Chiesa, invece, siccome riconobbe che Gesù Cristo era Dio, lo amò».

Oggi tanti maestri spirituali, nella Chiesa, insegnano che la purezza interiore della fede non ha bisogno di indizi esteriori. Una fede che dipende dal "vedere" e dal "toccare" sarebbe, a sentir loro, rozza e grossolana.
GALOT: Eppure la testimonianza degli apostoli è stata questa. La loro fede è tutta nella semplicità di una constatazione, inizia in loro quando Lo hanno visto e Lo hanno toccato risorto. Quando Pietro cerca di individuare un sostituto di Giuda nel collegio apostolico, usa un unico criterio: chi subentra a Giuda dovrà essere un testimone non della vita ma della resurrezione di Gesù. Gli apostoli sono i testimoni oculari della resurrezione di Gesù. E tutto è affidato e sospeso alla loro esperienza, visto che Gesù non ha lasciato un suo insegnamento scritto, una dottrina spirituale codificata. Insomma, all'origine della fede della Chiesa nella resurrezione c'è stato un vedere. E la fede della Chiesa non potrà mai essere separata da questo vedere iniziale, e troverà sempre il suo fondamento nell'esperienza fatta dagli apostoli e nella loro testimonianza. Come scrive sempre nel "De civitate Dei" Sant'Agostino: «Resurrexit tertia die sicut apostoli suis etiam sensibus probaverunt», «E' risorto il terzo giorno, come gli apostoli, anche con i sensi, hanno verificato».

LA TOMBA VUOTA E LA SINDONE DI TORINO

di Giuseppe Ghiberti

Un mattino presto, d’inizio settimana, una donna d’Israele si recava a una tomba, posta appena fuori dell’abitato cittadino. Accadeva quasi duemila anni fa e l’episodio aveva come protagonista un personaggio poco conosciuto, proveniente da Magdala: una Maria comparsa nell’entourage di Gesù di Nazaret solo al termine della vita del Maestro e scomparsa dalla scena storica (non dalla leggenda) subito dopo l’incontro con il Risorto. Eppure essa domina gli avvenimenti della prima parte di un lungo racconto (i cc. 20-21 del quarto vangelo), che si dipana concentrando l’attenzione su alcuni tipici protagonisti: dopo Maria nella vicenda intervengono Pietro, il «discepolo che Gesù amava», Tommaso; sullo sfondo restano altri dieci, fra i quali viene ricordato ancora Natanaele, assieme ai «figli di Zebedeo». Dal buio di quel mattino, nel giardino, si passa al buio della sera, in una sala chiusa, nella scansione cronologica di un’intera settimana, e poi all’alba che segue una notte passata sul lago per la pesca, fino a un tempo indefinito, che accoglie un discorso orientato anch’esso a un futuro senza chiari confini. In duemila anni quelle pagine sono state lette innumerevoli volte, con l’attenzione ai più vari interessi e l’applicazione delle metodologie più disparate.

Nessun evangelista ha dato, come Giovanni (Gv), tanta attenzione a quegli avvenimenti accaduti dopo la morte di Gesù, che noi usiamo chiamare «esperienze pasquali». Nell’attenzione ad esse si avverte un’evoluzione d’interesse: il Mc primitivo si concentra solo sulle esperienze al sepolcro, che sono ancora predominanti in Mt e Lc[1], mentre Gv concede interesse prevalente alle «grandi» apparizioni di Gesù[2]. Ciononostante anche le esperienze al sepolcro per Gv ricoprono una varietà episodica notevole e svolgono una funzione inscindibile dal successivo sviluppo del racconto.

1. L’articolazione dei racconti del sepolcro

La mattina del primo giorno della settimana si succedono quattro scene al sepolcro: a) Maria di Magdala viene al sepolcro, vede la pietra rimossa e va ad annunciare a Pietro e al discepolo prediletto che «hanno tolto il Signore e non sappiamo dove lo hanno posto» (20,1-2); b) i due discepoli corrono al sepolcro e vedono solo i panni sepolcrali, che fanno giungere alla fede il discepolo amato; poi se ne vanno senza altre iniziative (vv. 3-10); c) Maria, piangente, si china anch’essa e vede nel sepolcro solo due angeli, con i quali accenna un breve dialogo (vv. 11-13); d) Maria è sorpresa dalla presenza di un nuovo protagonista, Gesù, il quale le rivela la sua nuova condizione e le affida un incarico, che ella subito svolge (vv. 14-18).

Ogni scena ha una sua propria comunicazione: silenzio totale nella prima, con un messaggio indefinito, proveniente dal vuoto, che pure è provocante; ancora silenzio nella seconda, dove il messaggio è dato dai panni sepolcrali; incontro con gli angeli nella terza, ricevendone domande ma non messaggi; incontro in fine con Gesù, che interpella e suscita una reazione di totalità di vita. Le reazioni sono discontinue: timida e disorientata, eppure presente, nella prima scena (reazione di annuncio); reazione parziale di fede e non di annuncio nella seconda; assenza di reazione nella terza (la scena più imperfetta, perché totalmente aperta e solo in funzione della successiva); reazione di fede equivalente e poi di annuncio perfetto nella quarta.

Un confronto intertestuale suscita numerose domande: in questo racconto tutto è noto e tutto è nuovo. I sinottici conoscono la Maddalena, ma mai sola e mai piangente; Lc conosce un’andata di discepoli al sepolcro, ma non sa nulla del discepolo amato e del suo cammino solitario verso la fede; figure del mondo celeste sono presenti in tutti i racconti sinottici del sepolcro vuoto, ma con una funzione ben più pronunciata che in Gv; Mt conosce un’apparizione di Gesù alle donne, ma il suo messaggio si limita a fare andare i «fratelli-discepoli» in Galilea, senza dire nulla di se stesso.

La seconda scena è – in certo senso – la più problematica di tutte. Quale funzione hanno i panni mortuari? Perché quegli strani protagonisti? Incominciamo da questi. Certamente le esperienze del sepolcro vuoto non hanno avuto solo le donne per protagoniste: sembra innegabile, confrontando Lc (24,12.24) e Gv (20,3-10). Ma gli apostoli non ebbero funzione dominante. A differenza della linea marciano-matteana, quella lucano-giovannea segue con più attenzione l’annuncio che le donne danno ai discepoli circa il sepolcro trovato vuoto e narrano anche una sua conseguenza: Pietro (per Lc) o Pietro e il discepolo amato (per Gv) vanno pure essi al sepolcro. Qui però le loro linee si dividono, perché per Lc questo è il punto più oscuro di tutta l’esperienza pasquale: Pietro torna a casa (solo) stupito (v. 12)[3]; gli «alcuni di noi» costatano solo l’assenza del cadavere, «ma lui non lo videro» (v. 24)[4]. Per Gv non c’è molto di più, se si fissa l’attenzione sui vv. 9 e 10: i due avrebbero dovuto «sapere» la Scrittura, «che egli doveva risuscitare dai morti» (mancano dunque di qualcosa che sarebbe stato atteso) e poi tornano a casa senza che si ricordi una qualsiasi conseguenza della loro esperienza. Tuttavia il v. 8 costituisce un modesto climax, con la fede a cui giunge il discepolo amato; e questo risultato è presentato come frutto del suo «vedere».

«Vedere» (horao) è in stretto rapporto con «credere»: una causa che è già nell’ordine del suo effetto. Ora il vedere che ha causato la fede aveva un oggetto; ed è stato quell’oggetto a orientare verso la fede. Il contesto permette di individuare un solo oggetto: i «teli» visti dal prediletto (v. 5) e constatati da Pietro, insieme al sudario (vv. 6-7). I panni mortuari diventano, così, indispensabili per la costatazione del sepolcro vuoto e per la decisione di fede di almeno uno dei presenti.

2. Le tradizioni

Gli eventi della passione e quelli che seguono la risurrezione sono collegati tra loro dall’episodio della sepoltura di Gesù. Nei sinottici, oltre a Gesù il personaggio principale è indubbiamente Giuseppe di Arimatea, ma la sua storia non avrà seguito; oltre a lui ci sono le donne, con atteggiamenti e funzioni di volta in volta non identiche ma con un comune rimando alla scoperta del sepolcro vuoto, di cui esse sono protagoniste. Durante la sepoltura l’attenzione è attratta, oltre che dal sepolcro, col suo carattere di eccezionalità[5], da un capo di tessuto, che è avvolto sul corpo di Gesù (che probabilmente è deposto nudo dalla croce). Tutti i sinottici lo chiamano sindôn (Mc 15,46; Mt 27,59; Lc 23,53); ma per i sinottici il fatto dell’avvolgimento non sarà seguito da nessuna considerazione. Fa eccezione Lc, nel veloce cenno alla visita di Pietro al sepolcro (nel discusso v. 12 del c. 24), dove «vede i teli (othonia)».

In Gv il racconto, pur breve, è più complesso: con Giuseppe di Arimatea compare anche Nicodemo; per la sepoltura il narratore dichiara che nel caso di Gesù è stato seguito il rituale ebraico e difatti viene portata e impiegata una quantità rilevante[6] di unguenti per la preparazione del cadavere e poi questo viene «legato» in teli (othonia) e posto nel sepolcro nuovo e vicino[7]. La presenza degli othonia, accompagnati da un soudarion, avrà rilievo nella visita al sepolcro da parte dei due discepoli.

È naturalmente interessante verificare il significato di queste differenze. Il problema non è rappresentato tanto dal significato dei termini che indicano i panni sepolcrali, sufficientemente indeterminati da potere assumere sensi molto vicini tra loro o addirittura identici[8], quanto dalla funzione che essi ricoprono in tradizioni non identiche. Gli othonia[9] ritornano nei racconti pasquali e acquistano una misteriosa importanza nel cammino verso la fede dei protagonisti di quelle esperienze.

Tutto ciò dice la singolarità della loro funzione. Le altre esperienze del sepolcro vuoto sono tipiche esperienze del gruppo femminile, mentre nelle scene dei panni sepolcrali i protagonisti sono maschili; nelle scene più note l’efficacia della comunicazione è garantita dalla voce degli esseri celesti, «interpreti» del senso dell’evento, o dall’intervento di Gesù stesso, mentre nelle nostre non c’è nessuna voce che interpreti il senso del fatto. Le altre scene rimandano esplicitamente all’incontro che ci sarà con Gesù nelle grandi apparizioni, mentre queste hanno una loro forma di autonomia, anche se si rilevava una certa insufficienza (la notavamo sia per Lc 24,12 sia per Gv 20,9-10). Soprattutto in Lc, ma anche in Gv, si tratta di scene non risolutive, quasi solo sospensive, che acquistano il loro vero senso all’interno di una sequenza che procede e le completa.

Non è possibile non pensare a una tradizione che incorpora al suo interno questa funzione e che è caratterizzata, tra l’altro, anche da una terminologia differenziante. In Gv questa tradizione non si trova allo stato puro, perché in lui si percepiscono altri due elementi determinanti: la sua arte compositiva, che a livello redazionale opera interventi coerenti alle sue caratteristiche di narratore e di pensatore, e una quantità rilevante di ricuperi che egli fa delle tradizioni sinottiche. Nella presentazione delle scene del sepolcro sembra essere redazionale la concentrazione sul personaggio della Maddalena[10] e l’impostazione degli interventi del discepolo amato. Dai sinottici deriva il motivo (di tradizione sinottica) delle donne e degli angeli. La scena dell’incontro con Gesù, comune a Mt, sembra provenire da tradizione non propriamente sinottica, ma applicata in modo molto diverso dalla redazione matteana e dalla redazione giovannea. La scena della scoperta dei panni sepolcrali potrebbe essere parte della scena dell’apparizione di Gesù, con funzione preparatoria. C’è infatti una certa coerenza tra il vuoto della tomba e lo smarrimento di fronte ai panni sepolcrali e l’intervento di Gesù che porta senso al tutto[11]. Il ritrovamento dei panni sepolcrali può dunque essere di tradizione vicina a Gv.

3. Le scene nella raffigurazione giovannea

Le quattro scene della scoperta del sepolcro vuoto sono presentate in linguaggio comprensibile, pur nello straordinario che esse descrivono. La prima constatazione dell’assenza del cadavere dalla tomba è possibile grazie alla pietra tolta dall’entrata della tomba ed è seguita dall’andata di Maria al luogo dove si trovano due discepoli. Perché solo loro e dove si trovi quel luogo non interessa alla narrazione[12]. Le altre due scene con Maria protagonista sono certamente sorprendenti, ma facilmente immaginabili: sembra naturale il riconoscimento degli angeli, all’interno del sepolcro[13], ed è naturale interpretare la presenza dello sconosciuto come arrivo del giardiniere, che poi corregge egli stesso l’impressione col suo intervento.

Ma che cosa ci racconta esattamente Gv dell’esperienza dei due discepoli? Che essi sono andati di corsa al sepolcro, che uno è stato più veloce dell’altro ma non ha voluto sfruttare la precedenza conferitagli dalla sua velocità, che il sepolcro era veramente vuoto del suo cadavere. Questo però non viene esplicitato, perché nel frattempo l’attenzione è attratta dai panni sepolcrali. La loro posizione è intuibile, anche se non riusciamo a tradurla con precisione. I «teli», othonia, sono «giacenti»; il «sudario», «che era stato sulla testa» di Gesù, non è giacente con i teli, ma «diversamente/altrove», «in un (solo/stesso) luogo».

La difficoltà della traduzione aggrava la difficoltà della rappresentazione e si presta a dare la stura a una quantità di suggerimenti, anche arzigogolati. Purtroppo nella discussione, in cui intervengono esegeti professionali e studiosi o appassionati della sindone, fanno sentire il loro peso sovente interessi estranei al testo.

È chiaro che nel sepolcro vi sono (almeno) due tipi di tessuto: i teli e il sudario. Tutto fa pensare che essi abbiano grandezza e funzioni differenti: più grandi i primi (in funzione di tutto il corpo?), più ridotto il secondo (in funzione del solo capo). I teli sono «giacenti»: è evidente che il corpo che essi legavano, con gli aromi dentro (cf. 19,40) non c’è più. È questa la prima intenzione del comunicatore ed è in sintonia con tutti i racconti del sepolcro vuoto. La specificazione che viene spesso suggerita, «afflosciati», «abbandonati», non ripiegati, in disordine, può essere lecita, soprattutto se vista in rapporto alla specificazione del sudario, che invece era «avvolto» (forse anche «piegato»).

I teli sono dunque giacenti, il cadavere invece no. È assente. Il participio «giacente» (vv. 5.6.7) fa contrasto con due altri particolari descrittivi: con la funzione dei teli descritta in 19,40, di «legare» il corpo senza vita di Gesù, e con la condizione del sudario, che è «avvolto» o piegato. I teli non legano (più) e non sono «avvolti»/piegati. Il primo aspetto dice che essi hanno perso la loro forza costrittiva, il secondo suggerisce che essi, quando hanno terminato la loro funzione, non sono stati fatti oggetto di un trattamento attento (ma sono stati lasciati com’erano, abbandonati).

Per la situazione o posizione del sudario si devono affrontare le difficoltà dell’avverbio chorís e della specificazione eis hena topon. Il primo può essere modale o locale: «In altro modo, diversamente», o «in altro luogo, altrove»; per la seconda fa difficoltà sia la preposizione con l’accusativo sia il numerale: «In/verso un solo/identico luogo»[14]? Le difficoltà non sarebbero così significative, se non ci fosse la tendenza a sovraccaricare di peso quel particolare descrittivo[15]. In realtà è più importante il participio entetyligmenon, in contrasto intenzionale con il participio keimena, riferito ai teli: i teli sono giacenti o abbandonati, il sudario è in qualche modo «fatto su».

Ma questa specificazione si riferisce al modo come era usato il sudario sul cadavere di Gesù (ad esempio, come un fazzoletto arrotolato, con funzione di mentoniera) oppure alla situazione attuale, dopo la scomparsa del cadavere? Era già «avvolto» nel momento dell’uso, oppure venne avvolto quando cessò il suo servizio sul cadavere? La contrapposizione ai teli «giacenti» fa pensare che anche per il sudario si pensi alla sua situazione nella stessa circostanza, a cadavere assente. Dunque sarebbe da preferire il senso di un intervento fatto sul sudario, a differenza dell’assenza di interventi sui teli; e il senso dell’avverbio sarebbe modale. Allora l’indicazione locale potrebbe significare «in un solo luogo». L’accusativo è spiegabile come effetto di un intervento intenzionale: chi ha avvolto o piegato il sudario lo ha messo in un solo luogo (in cui ci sono pure i teli)[16].

4. Dal vedere al credere

Questa interpretazione ha certo aspetti discutibili, ma si appoggia su una coerenza interna rispettabile e permette di farci una rappresentazione della scena, come l’autore la descrive per il lettore[17]: è questa rappresentazione visiva che, nell’economia del racconto, costituisce l’oggetto dell’azione globale del «vide», da cui ha origine il «credette». Il discepolo amato ha visto i teli non più nell’esercizio della loro funzione costrittiva, ma privi del cadavere e abbandonati; ha visto pure il sudario, in condizione diversa, perché fatto oggetto di un intervento per l’uso o per lasciarlo in ordine. Tutto questo può provocare o favorire la conclusione di un’adesione di fede?

Non dobbiamo cedere alla tentazione di fare di quell’atto di fede la conclusione di un ragionamento che matematicamente lascia spazio a una sola conclusione e ne esclude ogni altra. La conclusione di un teorema non è una conclusione di fede e un ragionamento del genere non è nell’intenzione dell’evangelista. Il fatto che tale atto di fede non venga attribuito a Pietro non significa che l’evangelista non lo ritenga capace di un ragionamento severo. Ciò che il prediletto vide era certamente eloquente, ma era intanto vissuto in un attore che aveva verso la fede e l’oggetto della fede quel rapporto che lo predisponeva a credere. Il personaggio del discepolo anonimo (e pur dotato della più specifica ed esemplare personalità[18]) è il più spedito nel giungere a credere ed è in grado di concludere là dove altri non hanno ancora superato il livello dello stupore disorientato.

Potremmo arrestare a questo punto il nostro domandare, affacciati come siamo sul mistero del cammino verso una fede che ha una maturazione più esclusiva ancora – se possibile – di quella più comune di altri discepoli. Ma l’evangelista non è interessato solo a quel cammino, bensì anche a quello dei suoi lettori ed è con essi che egli si pone alle spalle dei protagonisti, per scrutarne i movimenti, individuarne le motivazioni e invitare il lettore a farle proprie. Perché il loro atteggiamento è imitabile, anche quello del prediletto; anzi, è proposto da imitare.

La scena dei discepoli al sepolcro registra eccezionale abbondanza di visioni: vede il prediletto, giunto per primo e chinatosi sull’entrata del sepolcro, prima di entrarvi (v. 5: blepei), vede Pietro, con un’attenzione quasi da protocollo (v. 6: theorei) e vede in fine il prediletto, che crede (v. 8: eiden). Probabilmente la differenza dei verbi greci dice anche sfumature di significato[19]: vedere, osservare, forse anche constatare, fino a un vedere profondo e coinvolgente, come suggerisce l’accoppiata di eiden kai episteusen, «vide e credette». Il prediletto, dunque, ha colto un messaggio che oltrepassava la superficie dell’osservazione che egli stava facendo e che gli permetteva di superare la pluralità dei significati possibili per giungere e aderire all’unico vero.

Uno sguardo intertestuale ci ricorda che il vuoto del sepolcro non solo era interpretabile in più modi, ma anche che venne di fatto interpretato come prodotto di un furto di cadavere, a totale danno della «causa» di Gesù[20]. Il fatto che il prediletto abbia «creduto» ci assicura che egli interpretò nel senso di una consapevole fiducia in Gesù, dunque in senso a lui favorevole, confermando quell’accettazione di Gesù che il Signore aveva chiesto a tutti in vita e che il prediletto aveva sempre dimostrato di dargli. Nel contesto questa fede si qualifica come fede nella risurrezione, anche se dobbiamo subito fare precisazioni.

Il v. 9 infatti complica un po’ le cose. Normalmente leggiamo, secondo la traduzione a cui siamo avvezzi: «Non avevano infatti ancora compreso la Scrittura, che egli cioè doveva risuscitare dai morti». Il senso sembrerebbe pacifico: dunque, ora che hanno visto, hanno anche compreso la Scrittura; la visione ha portato un supplemento di informazione. Eppure le cose filano meno lisce: la conclusione enunciata ora (ora hanno anche compreso...), coinvolge anche Pietro, il che si allontana dal v. 8; inoltre è proprio sicuro che il verbo eideisan sia da tradurre con un piuccheperfetto? Penso che nel contesto abbia più senso l’imperfetto (non «avevano compreso», ma «comprendevano»): la situazione di ambedue non è ancora ottimale, anche se il prediletto è giunto già alla fede. Si deve dire allora che non si tratta di fede totalmente perfetta[21]: siamo giunti a un momento importante, ma non definitivo. Il cammino non è ancora terminato, nemmeno per il prediletto. Il resto del capitolo ne darà la dimostrazione. I panni sepolcrali sono dunque un segno, non il grande segno; i discepoli non si sentono inviati e non vanno ad annunziare nulla a nessuno. Tutto questo sarà completato nell’incontro alla sera di quello stesso giorno, «il primo dopo il sabato».

La visita dei discepoli al sepolcro ha però anch’essa una testimonianza al servizio della fede pasquale, ed è resa dalla presenza dei panni sepolcrali. Avevamo notato le suggestioni dei participi riguardanti i teli, «giacenti», e il sudario, «avvolto»: i primi non legano più, il secondo è stato fatto oggetto di un intervento deciso dal suo operatore. A riguardo di colui che era ricoperto con quei panni ciò significa che Gesù non è più il cadavere senza vita e che qualcuno (lui stesso? Dio?[22]) ha voluto lasciare «in ordine» il panno che aveva avuto rapporto con la testa di Gesù. È dunque accaduto qualcosa che ha visto un trionfo della vita sulla morte, in un ritorno all’esercizio di una sovrana assenza di paure e condizionamenti.

Se vogliamo spingerci avanti in un cammino di lettura profonda del misterioso evento che ha lasciato dietro di sé questi muti testimoni, rileviamo che nel sepolcro i panni sono separati dal corpo che ricoprivano: colui dunque che ha abbandonato i panni è tornato in una condizione di nudità che non ha più bisogno di essere schermata. Fra poco l’evangelista coglierà nell’apparizione serotina di Gesù agli apostoli un intervento che ripete l’atto creatore di Dio, che «soffia» sul primo uomo (20,22[23]), suggerendo che nella risurrezione di Gesù e nel dono che egli fa dello Spirito Santo avviene un intervento rinnovatore che ripete l’efficacia della creazione. Ma l’economia della creazione rinnovata è già significata nella condizione di Gesù, che mostra in sé stesso, anticipandola per tutta l’umanità, la condizione del pieno equilibrio della natura umana presente nella creazione.

Il sudario è più misterioso, ma forse è depositario di un messaggio ancora più suggestivo. Un’inchiesta intertestuale ha suggerito una ricerca su presenze analoghe, in tradizioni letterarie vicine, di panni che abbiano avuto riferimento col volto di qualche personaggio. Il parallelo più suggestivo è forse offerto dalla finale di Es 34: Mosè che scende dal Sinai portando le tavole della testimonianza ha il viso raggiante a causa della conversazione avuta con Dio, ma ciò incute timore agli israeliti (vv. 29-30). Mosè riferisce alla sua gente i messaggi del Signore e, «finito di parlare a loro, si pose un velo sul viso» (v. 33); si toglieva nuovamente il velo per presentarsi a parlare con il Signore e poi «riferire agli israeliti ciò che gli era stato ordinato», salvo poi a rimettersi nuovamente il velo sul viso, fino al nuovo incontro con il Signore (vv. 34-35). La potenza evocatrice di questa scena, in riferimento al testo giovanneo, riveste una grande suggestività. La ricerca di una conferma testuale non ha avuto eccezionale risultato nei testi più noti: il soudarion di Gv non è strutturalmente il kalymma dei LXX né il masweh del testo masoretico. Ciononostante un collegamento è forse dato di stabilire attraverso letture midrashiche, che riportavano quel termine in un aramaico che aveva già assunto un prestito dal vocabolo inizialmente latino (sudarium), passato poi in greco (soudarion) e adattato poi in area semitica come sudara. Nella misura in cui questo collegamento regge, al punto che possa essere attribuito a un qualche grado di intenzionalità del testo, la «visione» del discepolo amato acquista una intensità comunicativa unica: il sudario presente con i teli e ripiegato suggerisce che colui che lo portava «sul capo»[24] ora lo ha riposto in ordine (per sempre), avendo ripreso – dopo la pausa della sua permanenza nel regno dell’impotenza – il suo dialogo con Dio e con i fratelli.

Quanto di tutto questo il narratore vuole suggerire al lettore nel descrivere l’esperienza del discepolo amato, e quanto di più, che noi non siamo riusciti a penetrare? Ponendoci anche noi alle spalle degli attori della scena al sepolcro, ci è parso di potere cogliere alcuni tratti di una «cristologia narrativa», capace di suggerire un’adesione di fede a tutti quanti partecipano di quella esperienza.

5. E la sindone?

Mi sembra che il nostro cammino non sia stato condizionato da preoccupazioni di natura sindonologica o sindonofila. Ciononostante la presenza della sindone (di Torino) non era fuori del nostro orizzonte di attenzione e vorrei ora ricuperarlo con un discorso ipotetico: se tra i panni mortuari presenti nel sepolcro ci fosse stata la sindone, che cosa avrebbero visto i discepoli?

I teli giacenti sono comunque da immaginare come la somma di ciò che stava sopra il corpo di Gesù e ciò che stava sotto. Ora la sindone è costituita da un lungo telo che è steso sotto il corpo del crocifisso, gli gira attorno alla testa e gli copre tutta la parte anteriore giungendo fino ai piedi. Se ci fosse stata la sindone, i discepoli avrebbero visto il telo di sopra e il telo di sotto posati l’uno sull’altro: due teli, appunto, nonostante in realtà essi non fossero che uno solo. E ciò spiegherebbe il plurale othonia. Sopra di essi, o accanto a essi, o tra di essi sarebbe stata avvertibile la presenza del sudario. Se questo aveva svolto il servizio della mentoniera, la scena diventa chiara, anche se l’epì tes kephalès non favorisce l’idea dell’avvolgimento della mentoniera bensì quello di un copricapo. Ma Gv si impegna in modo rigoroso per la coerenza di tutti i particolari?

Con questa domanda si apre il problema dell’intenzionalità storiografica del racconto giovanneo, in tutti i suoi particolari. La nostra lettura ha cercato sempre di seguire la descrizione del narratore nella coerenza dei suoi particolari, ma proprio l’avvertenza della loro attenta correlazione può a volte suggerire l’ipotesi che questa correlazione e funzionalità reciproca possa avere guidato la scelta di certi particolari episodici altrimenti secondari per il narratore. Il particolare di «sopra il capo» (e non attorno al viso), che potrebbe ad esempio spiegarsi per rendere plasticamente la rassomiglianza tra il velo di Mosè e quello di Gesù, riporta un caso, che non è l’unico.

La conclusione spontanea ci permette di dire che «se nel sepolcro ci fosse stata la sindone», Gv avrebbe potuto fare la descrizione che ha fatto. La curiosità di sapere di più difficilmente sarà soddisfatta dal racconto evangelico dei fatti del sepolcro. Nel nostro episodio infatti la sindone ha svolto ormai la sua prima funzione, di accogliere il corpo di un crocifisso e di condividere il suo silenzio nel sepolcro. Inquietante sarà la domanda sul motivo dell’assenza di ogni traccia di decomposizione del defunto, così come di ogni forma di abrasione in occasione di un eventuale distacco del lenzuolo dalle ferite che gli aderiscono per il sangue raggrumato. Ma molto di più suggerisce la corrispondenza, del tutto eccezionale, fra le descrizioni delle sofferenze che hanno portato alla morte Gesù, come ce le descrivono i vangeli, e quelle che hanno portato alla morte l’«uomo della sindone», come ce le descrive l’immagine che il lenzuolo sindonico ci mostra.

Sommario

Dopo aver inquadrato i racconti delle esperienze al sepolcro nella cornice dei racconti pasquali giovannei e averne fatto una verifica intertestuale (per racconti dove tutto è noto e tutto è nuovo), l’autore si concentra sulla scena dei discepoli al sepolcro, vista nella continuità del racconto della sepoltura e della scoperta del sepolcro vuoto, per individuare, attraverso le particolari difficoltà del testo, la componente tradizionale e quella redazionale e giungere all’analisi dell’esperienza di «visione» che ha portato alla fede il discepolo amato. Questo discepolo anonimo (e pur dotato della più specifica ed esemplare personalità) è il più spedito nel giungere a credere ed è in grado di concludere là dove altri non hanno ancora superato il livello dello stupore disorientato. Egli ha il dono di penetrare attraverso il linguaggio silenzioso dei panni sepolcrali nella verità della situazione attuale di Gesù, che ha vinto la morte, ha stabilito nella sua persona l’equilibrio del piano originario di Dio sull’uomo e ha ripreso il suo dialogo col Padre. Nella conclusione viene affrontato il problema della compatibilità del racconto giovanneo con la realtà sindonica del telo conservato a Torino.

Giuseppe Ghiberti
docente presso la Facoltà teologica dell’Italia settentrionalee l’Università Cattolica di Milano

NOTA BIBLIOGRAFICA

Una rassegna bibliografica abbastanza rappresentativa di oltre un secolo di ricerca (mancano però gli ultimi 10 anni), è rinvenibile in G. Ghiberti, Bibliografia sulla risurrezione di Gesù, in É. Dhanis (ed.), Resurrexit. Actes du Symposium international sur la résurrection de Jésus (Rome 1970), LEV, Città del Vaticano 1974, pp. 645-764 e in G. Ghiberti - G. Borgonovo, Bibliografia sulla risurrezione di Gesù (1973-1992), in «La Scuola Cattolica» 121 (1993) 171-287.

Per le questioni generali: F.X. Durrwell, La risurrezione di Gesù mistero di salvezza, Paoline, Roma 1962 (or. fr. 1950; la sua caratteristica è l’attenzione alla portata teologica di questo mistero); G. Ghiberti, La risurrezione di Gesù, Paideia, Brescia 1982; F.G. Brambilla, Il crocifisso risorto. Risurrezione di Gesù e fede dei discepoli, Queriniana, Brescia 1998; H. Kessler, La risurrezione di Gesù Cristo. Uno studio biblico, teologico-fondamentale e sistematico, Queriniana, Brescia 1999.

Sui racconti giovannei: P. Benoit, Marie-Madeleine et les disciples au tombeau selon Jo 20,1-18, in Judentum, Urchristentum, Kirche. Fs. J. Jeremias, Töpelmann, Berlin 1960, pp. 141-162; G. Ghiberti, I racconti pasquali del capitolo 20 di Giovanni confrontati con le altre tradizioni neotestamentarie, Paideia, Brescia 1972; Id., Giovanni XX nell’esegesi contemporanea. Rassegna, in «Studia Patavina» 20 (1973) 293-337; J. Heil, Blood and water. The death and resurrection of Jesus in John 18 - 21, Cath. Biblical Assoc. of America, Washington DC 1995; C. Setzer, Excellent women: Female witness to the resurrection, in «Journal of biblical literature» 116 (1997) 259-272; M. Theobald, Der johanneische Osterglaube und die Grenzen seiner narrativen Vermittlung (Joh 20), in R. Hoppe - U. Busse (edd.), Von Jesus zum Christus. Christologische Studien. Festgabe für Paul Hoffmann zum 65. Geburtstag, de Gruyter, Berlin 1998, pp. 93-123; J. Zumstein, Narratologische Lektüre der johanneischen Ostergeschichte, in J. Zumstein, Kreative Erinnerung. Relecture und Auslegung im Johannesevangelium, Pano, Zürich 1999, pp. 178-191; L.D. George, Reading the tapestry. A literary-rhetorical analysis of the Johannine resurrection narrative (John 20-21), Lang, New York 2000; V. Messori, Dicono che è risorto. Un’indagine sul sepolcro vuoto, SEI, Torino 2000; S. Ruschmann, Maria von Magdala im Johannesevangelium. Jüngerin-Zeugin-Lebensbotin, Aschaffenburg, Münster 2002; G. Ghiberti su Le esperienze pasquali (Gv 20-21), in G. Ghiberti (ed.), La letteratura giovannea, LDC, Leumann (To) 2003.

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[1] Non ci si lasci ingannare dal fatto che dei 53 vv. del c. 24 di Lc solo 12 sono dedicati alle donne al sepolcro: in realtà tutto l’episodio dei discepoli Emmaus (vv. 13-35) si svolge sullo sfondo degli avvenimenti del sepolcro: è il terzo giorno ma, nonostante il sepolcro trovato vuoto dalle donne e dai discepoli che l’hanno verificato, i due discepoli non sanno darsene spiegazione. Occorre l’intervento di Gesù che, in una apparizione a «privati», come in Mt (28,9-10) e in Gv (20,1-2.11-18), ne risolve definitivamente l’enigma.

[2] Gv 21 è notoriamente anomalo, perché lo scenario tipico delle «grandi» apparizioni ha lasciato il posto all’incontro con sette interlocutori di Gesù, che poi retrocedono, per non disturbare il lungo dialogo di Gesù con Pietro (vv. 15-23). Ciononostante il clima è quello dei grandi incarichi, per il futuro della comunità dei discepoli, anche se su questo sfondo acquistano una particolare funzione anche i destini personali di due singole vite.

[3] L’attendibilità di Lc 24,12 è testualmente molto discussa. Normalmente le edizioni critiche lo pongono nel testo, indicandone però l’insicurezza. La sinossi di K. Aland (Synopsis Quattuor Evangeliorum) lo porta solo in apparato. Il problema non sarebbe tanto importante, visto che il ricordo è ricuperato al v. 24, se il v. 12 non contenesse il termine othonia, altrimenti ignoto ai sinottici. Mi sembra che i motivi per accettare il versetto siano rilevanti e mi muovo sulla base di questa convinzione.

[4] Che cosa abbiano visto esattamente quei discepoli non è dato sapere, perché Lc afferma che «hanno trovato come anche le donne avevano detto». Ora, le donne avevano avuto «visione di angeli, che dicono che egli vive» (v. 23). Il contesto però non sembra far pensare che i discepoli abbiano avuto la stessa visione, con valore risolutivo.

[5] Sia a causa del fatto che non fosse stato ancora usato (solo Mc non accenna al particolare) sia a causa dell’uso stesso del sepolcro, dato che la morte del delinquente che aveva subito l’esecuzione capitale non era seguita da sepoltura (uso prevalente presso i romani, almeno per i crocifissi) o aveva solo sepoltura in una fossa comune. Si veda G. Ghiberti, La sepoltura di Gesù. I Vangeli e la sindone, Pietro Marietti, Roma 1982, pp. 27-28.

[6] Di misura iperbolica: «cento libbre», che nelle nostre misure equivalgono ai 33-35 kg.

[7] La vicinanza del sepolcro, collegata espressamente alla «parasceve» o preparazione (del sabato), fa pensare alla necessità di accelerare i preparativi del seppellimento per la scarsità del tempo a disposizione, prima che iniziasse il grande riposo.

[8] Cf. Ghiberti, La sepoltura, cit., pp. 35-47. Si può notare al massimo che sindòn porta in sé anche un suggerimento del materiale usato per il tessuto: telo «di lino», come richiama la documentazione di M.L. Rigato. D’altra parte, fra i tre possibili materiali (lana, cotone, lino), è di per sé il lino il più probabile, quando non si tratta di un vestito.

[9] E non invece la sindôn sinottica.

[10] Come, alla fine del capitolo, sul personaggio di Tommaso.

[11] Qualche cenno alle tradizioni che sembrano identificabili nei racconti del sepolcro vuoto l’ho fatto seguendo R. Schnackenburg, Maria Maddalena al sepolcro (Gv 20,1-18), in «Parole di vita» 29 (1984) 226-244.

[12] Anche se interessa per la ricostruzione globale dei fatti: Giovanni vuol suggerire che gli altri fossero altrove? o che solo Pietro e il prediletto avessero interesse così vivo da muoversi subito per andare alla tomba?

[13] Forse per la straordinarietà del vestito? In realtà certo per il lettore la cosa non è fatto normale; non così, però, per il narratore che la dà per scontata.

[14] Assai più difficile mi sembra la lettura di eis hena topon come indicante un luogo diverso: forse eis con l’accusativo può supportare il senso di movimento nello spostamento da un luogo all’altro, ma mi sembra quasi impossibile attribuire al numerale heis il significato di «diverso». È molto più naturale pensare a «uno», «uno solo». Non trovo nemmeno una documentazione che suggerisca «in un certo luogo», che oltre tutto non farebbe senso: che cosa significa «in un luogo indeterminato»? Viene pure suggerita una soluzione che sembra conciliare i due possibili significati di chorìs (derivante da chorizein: «separo...», al passivo «differisco»): «Separatamente, a parte» (G. Segalla). Ma in realtà, se modalità è, si tratta di modalità «di luogo».

[15] Soprattutto da parte di sindonologi, purtroppo spesso improvvisati, che sono ancora più improvvisati filologi.

[16] Resta tuttavia la possibilità, che ho proposto una volta in passato (cf. G. Ghiberti, Sindone verso il 2000, Piemme, Casale M. 1999, pp. 27-28) di tradurre «in un (suo) posto», che potrebbe essere diverso da quello dei teli. Mi sembra più coerente al testo la lettura proposta ora, pur con tutte le incertezze. Occorre però dire che – immaginando la scena – le due letture non danno per risultato grandi divergenze.

[17] Ciò non significa che l’intenzione storiografica del narratore si impegni su tutti i particolari del suo racconto alla stessa maniera e con la stessa intensità. Alcuni aspetti episodici del racconto possono risalire alla coerenza del racconto, senza risalire invece a un ricordo del particolare specifico. Il problema dell’intenzionalità storiografica di una narrazione si pone sempre e, nel risolverlo, occorre evitare sia la superficialità grossolana della negazione indifferente sia una sicurezza ingiustificata su tutti gli aspetti.

[18] Cf. in questo stesso fascicolo l’istruttivo contributo di R. Vignolo, Il doppio letterario tra Giovanni Battista e il discepolo amato. Un approccio narrativo, pp. xxx.

[19] Ne ho parlato in un lavoro di molti anni fa: G. Ghiberti, I racconti pasquali del capitolo 20 di Giovanni confrontati con le altre tradizioni neotestamentarie, Paideia, Brescia 1972, pp. 32-44.

[20] Si pensi anzitutto all’intera impostazione del racconto matteano dei fatti del sepolcro, con le guardie poste a vigilare e poi indotte a narrare il falso (Mt 27,62-28,15). Anche l’impostazione del racconto giovanneo non è esente da quella preoccupazione: la Maddalena pensa sempre che il Signore sia stato portato via e solo l’incontro finale con lui la convince del contrario.

[21] Che giungerà più tardi, all’incontro con Gesù, nella gioia (20,21: echaresan) «al vedere il Signore» (ancora il verbo horao).

[22] La forma medio-passiva del participio entetyligmenon può anche suggerire che l’agente non espresso sia Dio: sarebbe un caso di «passivo teologico». Il significato cambia sfumatura, se l’agente è Gesù stesso oppure Dio, ma agli effetti del cammino verso la fede la diversità non è determinante.

[23] Gesù alita (enephysesen) sugli apostoli, come aveva fatto Dio con Adamo (Gn 2,7). Giovanni usa lo stesso verbo, rarissimo (emphysao), che è usato dalla LXX nella traduzione dell’originale ebraico.

[24] Epì tes kephalès, non – come per Lazzaro (Gv 11,4: he opsis autou soudarioi periededeto) – con il volto «legato attorno» dal sudario.


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La morte di Gesù come espiazione nella concezione paolina. Pino Pulcinelli

Trattando dell’efficacia espiatoria della morte di Gesù si viene a contatto con il centro della soteriologia, con il ‘pro nobis’, così come contenuto nel Credo – e come ci sentiamo dire nelle parole del racconto dell’istituzione dell’Eucaristia: “Questo è il mio corpo, offerto in sacrificio per voi… mio sangue versato per voi e per tutti in remissione dei peccati”.

Non si può negare che nel corso della storia della teologia fino ai nostri giorni, ci siano stati modi di spiegare e di intendere la morte espiatoria di Gesù che hanno gettato - così scrive Joseph Ratzinger nella sua Introduzione al cristianesimo - “una luce sinistra su Dio”: “Per molti cristiani… le cose stanno come se la croce andasse vista inserita in un meccanismo costituito dal diritto offeso e riparato. Sarebbe la forma in cui la giustizia di Dio infinitamente lesa verrebbe nuovamente placata da un’infinita espiazione… la ‘infinita espiazione’ su cui Dio sembra reggersi si presenta in una luce doppiamente sinistra… s’infiltra così nella coscienza proprio l'idea che la fede cristiana nella croce immagini un Dio la cui spietata giustizia abbia preteso un sacrificio umano, l’immolazione del suo stesso Figlio. Per cui si volgono con terrore le spalle ad una giustizia, la cui tenebrosa ira rende inattendibile il messaggio dell'amore” [J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Brescia 1969 (Tübingen 1968), p. 228 (cf. spec. pp. 182-185.227-230; nella ultima ed. it., Brescia ¹⁴2005, pp. 221-224.271-274)].

La difficoltà e la critica di fronte a questo tipo di interpretazione è legata dunque soprattutto al senso da dare a quel “per noi”: Gesù è morto a nostro favore / al nostro posto / ha espiato per noi?

Particolarmente interessante si rivela in questo senso l’epistolario paolino, per la ricchezza di categorie utilizzate nel descrivere il senso e la portata salvifica della morte di Gesù. Una di queste fa espressamente riferimento all’espiazione, fin nella terminologia cultuale, Rm 3,25: “lui Dio ha esposto pubblicamente come strumento di espiazione (hilastērion), per mezzo della fede, con il suo sangue, a dimostrazione della sua giustizia per la remissione dei peccati passati”.

Nella nostra ricerca riguardante l’origine dell’idea neotestamentaria – e specialmente paolina - della morte benefica-vicaria^[1] di un uomo a vantaggio (o al posto) di altri, nel capitolo successivo a quello introduttivo abbiamo cominciato con l’esaminare il pattern culturale e religioso greco-ellenistico precedente o contemporaneo al NT.

Mentre infatti tale idea è praticamente assente nell’AT - almeno fino a 2 Mac (e 4Mac) e con l’eccezione di Is 53 - è invece massicciamente presente nella letteratura greca e romana. Essa viene espressa in particolare attraverso la forma grammaticale del ‘morire per’ – hypér / perí / pro (per la patria o per la filosofia, per un credo, ecc.) o antí (hypér) / in vece (di famiglia, amici, popolo, ecc.) - e a volte è connessa almeno metaforicamente con la sfera cultuale; tale è la sua frequenza che deve essere stata un’idea diffusa anche in ambiente popolare, un topos ricorrente sia a livello letterario che nella cultura comune all’area geo-culturale della koinè (di cui faceva parte anche la Palestina), secondo il quale un uomo volontariamente si faceva carico della rovina di un altro o di altri e con la sua morte ‘vicaria’ salvava altri dalla rovina e/o dalla morte.
La distinzione principale che risalta tra questa concezione e il quadro neotestamentario è in particolare la presenza in quest’ultimo dell’elemento specifico dei peccati (o del ‘peccato’) da cui la morte salvifica di Cristo libera l’uomo, e che come tale è assente nelle testimonianze provenienti dal gentilesimo.

Quest’ultimo elemento, tipico della rivelazione delle Scritture ebraiche, è particolarmente presente proprio nel concetto di espiazione emergente dallo sfondo biblico-giudaico.
Passando in rassegna il vocabolario ebraico e greco dell’AT, e soprattutto il rito d’espiazione che si compie nel giorno del Kippur con l’aspersione del sangue di un capro sulla Kappòret (cf. Lv 16; termine purtroppo reso dalla maggioranza delle traduzioni con ‘propiziatorio’, mentre meglio sarebbe ‘espiatorio’), era emerso essenzialmente che è Dio il soggetto, è Lui di sua iniziativa che concede dei riti in cui mediante il sangue offre all’uomo la possibilità di ottenere l’espiazione, cioè la cancellazione e il perdono di tutte le sue trasgressioni/colpe/peccati, e di rientrare quindi in quella sintonia con Lui che era stata compromessa da tali infedeltà. Già da questo quadro emerge che l’espiazione non può essere intesa come una punizione o una pena inflitta da Dio; e nemmeno come un ‘placamento’ o propiziazione di Dio; al contrario, è offerta e compiuta da Lui a favore dell’uomo che ne ha bisogno; resa necessaria dalle trasgressioni di Israele che inficiano il rapporto con il Dio Santo, è un evento salvifico che permette di ristabilire tale rapporto.

Esaminando in particolare il verbo greco hilàskomai e suoi derivati (soprattutto exilaskomai) che nella LXX rende l’ebraico kipper (e i termini ad esso correlati), si può trarre con chiarezza questo dato fondamentale: mentre nella letteratura ellenistica extra-biblica non giudaica quel verbo greco (e quindi il culto) indicava essenzialmente un atto o un insieme di atti compiuti dall’uomo per placare o rendere propizi divinità, eroi, imperatori, defunti, ecc., nella LXX indica un atto o un insieme di atti compiuti non per propiziare o placare la divinità (Dio praticamente non è mai oggetto diretto del verbo), ma unicamente per rimuovere, cancellare, espiare, impurità o peccati (e Dio è direttamente o indirettamente - in genere attraverso il sacerdote - agente ultimo dell’azione espressa dal verbo).
Gli apocrifi dell’AT, Filone Alessandrino e Flavio Giuseppe, si situano in sostanziale continuità con lo sfondo biblico, tranne la sporadica presenza in essi del motivo del ‘placare Dio’, probabilmente influenzato dall’uso ellenistico di (ex)hilàskomai.

La comunità di Qumran che si riflette nei testi del Mar Morto concepisce l’espiazione essenzialmente a livello etico-spirituale; l’espiazione ha un’origine divina (soggetto è frequentemente Dio, a volte il suo ‘santo spirito’) ma è mediata dalla comunità stessa, la si ottiene stando in essa e praticando la sottomissione alle leggi di Dio. In particolare, per quanto riguarda l’eventualità di ravvisare in quei testi il motivo dell’espiazione vicaria (e di un possibile influsso di Is 53), si può parlare almeno di un effetto benefico a vantaggio di altri (“i figli della sua generazione”) dell’espiazione realizzata dal sommo sacerdote dell’era messianica (cf. 4Q541). Dunque è ravvisabile a Qumran - se non esplicitamente il motivo della vicarietà - almeno sicuramente il concetto di un’azione espiatrice con efficacia benefica allargata.

Abbiamo poi rivolto la nostra attenzione a Is 53, ponendoci in primo luogo la domanda sulla presenza o meno in esso del concetto di vicarietà.
Sia i dati provenienti dalla filologia che le idee presenti nel IV canto del ‘Servo di YHWH’, concorrono nel far propendere per una risposta affermativa.
Al centro del concetto di vicarietà espresso in Is 53 c’è soprattutto la comunanza di volontà tra Dio e il Servo nell’intenzione di eliminare il peccato dei molti.
Tuttavia se è certa la presenza del concetto di vicarietà nella sofferenza-morte del Servo, bisogna anche dire che essa non è ancora pienamente sviluppata.

Riguardo poi alla complessa questione del rapporto di questo testo con le citazioni, echi, allusioni che si trovano nel NT, tutto sommato si delinea un quadro sufficientemente attendibile che consente di affermare che il quarto canto non soltanto andò acquisendo una rilevanza crescente per dare forma alla cristologia del NT, ma probabilmente ha avuto già per Gesù un certo ruolo nella sua comprensione e nell’esternazione del senso da dare a ciò verso cui stava andando incontro (passione e morte; così M.Hengel nell’articolo The effective History of Isaiah 53 in the Pre-Christian Period), soprattutto a partire dal momento in cui questa prospettiva si andava facendo più imminente (cfr. specialmente le parole nell’ultima cena).

Tale capitolo si conclude con l’analisi dei testi martirologici di 2 e 4Mac e alcune ipotesi di connessione con il pensiero paolino. La morte dei martiri giudei se da un lato viene vista dagli autori di 2 e 4Mac in continuità con l’ottica biblica della morte violenta dei profeti e della sofferenza del giusto (mentre non sembra attingere al concetto di espiazione cultuale), dall’altro specialmente l’autore di 4Mac si esprime usando le categorie e il vocabolario (sia cultuale che non cultuale) che erano familiari nell’ambiente ellenistico (cf. il motivo del ‘morire per’); probabilmente sotto questo influsso culturale, in 4Mac si trova praticamente per la prima volta e in modo chiaro in ambito giudaico il motivo della morte martiriale vicaria-espiatoria (e in 2Mac quella benefica-salvifica per il popolo), in un contesto in cui si fa riferimento alla religione e alla sfera del peccato. In particolare l’uso della terminologia cultuale, con la ricorrenza del termine hilastērion, per esprimere il morire di una persona speciale avente efficacia salvifica per altri, spinge a considerare seriamente la possibilità che lo sfondo originario della formula (o di quella terminologia) paolina di Rm 3,25 sia costituito in modo preponderante dalle idee concernenti il martirio, così come le troviamo espresse in 4Mac 6 e 17 (e in parte già in 2Mac 7,37-8,5).

Nel terzo capitolo si è voluto presentare un quadro per quanto possibile completo del concetto di espiazione nel NT, riservando lo spazio maggiore all’interpretazione dei testi paolini che in varia misura esprimono il valore salvifico della morte di Gesù ‘per noi’.

Il primo passo che viene analizzato da questo punto di vista è 1Cor 15,3a-5, e in particolare l’espressione “Cristo morì per i nostri peccati”. La tradizione che ha trasmesso questa confessione di fede riportata da Paolo – in base al probabile riferimento a Is 53 - concepisce la morte di Gesù come un morire vicario a causa dei peccati di altri (‘noi’): da questo punto di vista la sua morte non solo ha una valenza espiatoria, ma esprime anche una componente di vicarietà.

A ben vedere però questo modo di esprimersi non coincide esattamente con la modalità in cui Paolo preferisce invece parlare del valore salvifico della morte di Gesù (e lo si costata in altri brani dove non riporta tradizioni precedenti), che resta più aperta e comprendente la totalità della persona beneficata (lo hypér tipico paolino è connotato in modo più personalistico, è piuttosto un ‘a favore di’ / ‘a vantaggio di’ persone); riteniamo dunque che Paolo desideri che lo hypér con il significato causale (“a causa dei nostri peccati”) della tradizione precedente da lui fedelmente riportata, sia compreso piuttosto in senso finale: “in espiazione dei nostri peccati” (in questo senso, ‘a favore nostro’).

Dedicandoci poi all’analisi di 2Cor 5,21, che rappresenta – assieme a Gal 3,13 – uno dei tentativi più arditi e penetranti di spiegare la modalità inaudita e paradossale con cui Dio rende giusto il peccatore attraverso la morte di Cristo, ci siamo soffermati in particolare sul significato di ‘peccato’; vagliando le varie ipotesi interpretative, abbiamo optato infine per il senso peculiare che Paolo dà a questo termine; Dio ha reso Cristo ‘peccato’, nel senso che così è apparso sulla croce, in quanto identificato con l’umanità sotto il potere del peccato.
La presenza del ‘peccato’ nel contesto di una morte ‘pro nobis’ lascia trasparire il concetto di espiazione; e tuttavia non ci si riferisce all’espiazione cultuale-sacrificale (nel senso di Lv 4; 16; ecc.); si è invece più vicini alla descrizione della morte in termini di interscambio salvifico espresso soprattutto con le formule di donazione (‘morire per’).

In Gal 3,13 al termine ‘peccato’ di 2Cor 5,21 corrisponde in qualche modo il termine ‘maledizione’: “Cristo ci riscattò… essendo diventato per noi maledizione”. Dopo aver preso in considerazione e infine scartato l’interpretazione sacrificale di questo testo, per quanto riguarda invece la presenza del concetto di espiazione vicaria, lo si può intravedere nelle espressioni: ‘riscattare’ / ‘diventare maledizione’ per noi (pur mancando il termine specifico di ‘peccato’).

Il quarto ed ultimo capitolo si è concentrato sul testo di Rm 3,21-26 dove è contenuta quell’unica ricorrenza del termine che esplicitamente fa riferimento all’espiazione; proprio il v. 25 costituisce il punto focale della nostra indagine, dove abbiamo fatto convergere anche parte degli elementi raccolti nella panoramica precedente.
A questo proposito si è reso necessario trattare approfonditamente il problema della eventuale pre-paolinicità dei vv. 24-26. Dopo aver preso in considerazione tutti gli indizi che emergono dal testo, concludiamo affermando che, se non siamo in presenza di una citazione vera e propria, ai vv. 25-26a si tratta almeno di materiale pre-paolino, e diamo una lettura complessiva del pensiero portante di questo brano proveniente dalla tradizione: Dio dimostra la sua giustizia (eis éndeixin tēs dikaiosýne autou) nella morte di Gesù (en tō_i autou hàimati), che assume una funzione espiatrice (hilastērion) per la remissione dei peccati passati (dià tēn páresin tōn proghegonotōn hamartemátōn).

Qui la connessione tra la ‘giustizia di Dio’ e l’espiazione potrebbe far pensare che quest’ultima sia indotta, richiesta, dalla prima: una giustizia che di fronte al peccato esigerebbe riparazione o addirittura punizione; in questo senso l’espiazione avrebbe la funzione di saldare il debito dell’uomo, di dare ‘soddisfazione’ alla giustizia ferita di Dio [Questa prospettiva venne sviluppata soprattutto a partire da Anselmo d’Aosta con il suo Cur Deus Homo, che ebbe poi un influsso determinante nella dottrina della redenzione]; ma questa idea (di giustizia e di espiazione), forse familiare a chi è abituato a ragionare in termini giudiziali / retributivi – come abbiamo mostrato nell’excursus sulla giustizia di Dio – non corrisponde a quella biblico-giudaica già precedente a Paolo (e al NT). E d’altra parte, come abbiamo visto riguardo al background giudaico sul concetto di espiazione, non è Dio ad esigere l’espiazione dall’uomo (e in ogni caso non per tornare propizio dopo l’incollerimento dovuto ai peccati), quanto piuttosto è Lui di sua iniziativa a fornire all’uomo l’espiazione (cf. Lv 17,11b: “Io ho dato esso [il sangue] a voi per espiare per le vostre vite”); è l’uomo in quanto peccatore che ha bisogno di questo atto salvifico per rientrare in quel rapporto di alleanza compromesso dai peccati e dalle trasgressioni.

Paolo riprende questa tradizione proto-cristiana nella sua peculiarità conferendole però, come si vede nell’analisi particolareggiata, un chiaro tenore di universalità sia riguardo al tempo (cf. v. 26c: en tō_i nyn kairō_i) sia ai destinatari (cf. v. 26e: tòn ek písteōs Iēsou), e soprattutto inserendo l’elemento chiave della fede, dià [tēs] písteōs (v. 25b) che forma quasi un ritornello con il resto della sezione: dià písteōs Iēsou Christou / eis pàntas toùs pisteùontas / ton ek písteōs Iēsou (vv. 22b; 22c; 26e).

Nell’interpretazione del termine hilastērion, abbiamo valutato con cura le ipotesi più ricorrenti tra quelle riportate dagli studiosi, concentrandole poi nelle due principali, quella tipologica (cf. Lv 16) e quella martiriale (cf. 4Mac 17).
Se con questa menzione di hilastērion non si può escludere che ci si riferisca alla Kappòret del Santo dei Santi (come è dimostrato da Eb 9,5) e al rito dello Yom Kippur - anzi, ciò è quasi certo pensando alla origine e alla probabile diffusione di questa tradizione pre-paolina di stampo giudeo-cristiano - va evidenziato comunque che Paolo non la sviluppa né la chiarisce, lasciando la possibilità ai cristiani di Roma, anche a quelli di origine gentile, di collegarla al concetto di espiazione inteso in senso generale, ‘strumento/mezzo di espiazione’, come d’altronde è rinvenibile riguardo alla tradizione della morte dei martiri in 4Mac 17,22.
In tutti e due i casi resterebbe salvo l’essenziale: il morire di Gesù è concepito quale evento espiatorio escatologico attraverso il quale Dio dimostra la sua giustizia e dona il perdono dei peccati.

Paolo non si sofferma a spiegare che cos’è l’espiazione, al contrario propone questa categoria concettuale ricca di potenzialità metaforiche (che suppone sufficientemente familiare ai suoi destinatari), come un modo (non l’unico, né necessariamente il più importante) per esplicitare la redenzione che è in Cristo Gesù. Ulteriori elementi utili all’interpretazione del nostro brano possono pervenire proprio dall’esame della metaforicità dei termini usati e da una disamina attenta della struttura del passo, in particolare dall’interdipendenza tra apolýtrōsis e hilastērion (v. 24b e 25a). La apolýtrōsis / ‘redenzione’, termine tratto dalla sfera sociale, pur nel suo ideale riferimento agli eventi di liberazione sperimentati dal popolo d’Israele, resta prevalentemente metaforico e pertanto offre un’indicazione tutto sommato indefinita dell’azione benefica di Dio, del modo cioè con cui egli realizza la giustificazione del peccatore; essa trova qui una sua interpretazione e concretizzazione proprio attraverso l’altra metafora, quella cultuale-espiatoria rappresentata da hilastērion.

In qualche modo la metafora cultuale spiega e compensa quella sociale, ma allo stesso tempo quella sociale impedisce a quella cultuale di restringersi al solo aspetto della prassi rituale dell’espiazione (cf. l’interpretazione tipologica), di un hilastērion cioè che sia semplicemente una ‘nuova Kappòret’.

In questo ci distinguiamo dalle opinioni degli autori delle monografie nominate all’inizio e riteniamo, soprattutto attraverso l’evidenziazione della reciproca dipendenza apolýtrōsis - ‘redenzione’ e hilastērion, di aver offerto un ulteriore argomento a favore di una interpretazione che attribuisce a quest’ultimo il senso più generale, ‘espiazione’ / ‘mezzo (o strumento) di espiazione’ (e quindi le traduzioni moderne dovrebbero andare in questa direzione).

Di fronte dunque alle domande che ci ponevamo all’inizio su come intendere il pro nobis della morte salvifica di Cristo e il senso dell’espiazione secondo Paolo, possiamo costatare che proprio il passo più emblematico (Rm 3,25), in cui esplicitamente si parla della morte espiatoria di Gesù, non soltanto afferma che è Dio il soggetto di questo evento volto alla remissione dei peccati, ma il contesto in cui esso è posto esprime con forza e in vari modi il fatto che veniamo giustificati gratuitamente con la sua grazia e non per merito delle nostre opere, tanto meno quelle volte a ‘propiziare’ o ‘soddisfare’ un Dio desideroso di pareggiare i conti!

Allo stesso tempo questo dono di Dio non toglie all’uomo la dignità e la capacità di prendere parte all’evento dell’espiazione (o della riconciliazione, cf. 2Cor 5,18-21), in questo caso per mezzo della libera accettazione di questo dono, e cioè per mezzo della fede (in Cristo Gesù, genitivo oggettivo; la menzione della fede oltre che in Rm 3,22b.c.26e la troviamo anche in Gal 3,14c).

Egli non è il figlio su cui Dio scarica la sua ira destinata a noi, bensì colui che restando fedele fino all’estremo, sia al progetto salvifico dal Padre, sia alla sua solidarietà con noi, diviene mediatore coinvolgendo tutti noi in quel suo ‘sì’ (cf. 2Cor 1,19-20) che rende possibile la rinnovata comunione con Dio e con i fratelli. Questa doppia relazione è costitutiva della persona di Gesù Cristo. In questa doppia relazione Egli è il mediatore, e la croce – con il suo valore espiatorio – costituisce il grande evento di tale mediazione.

Note

[1] Quando usiamo il termine ‘vicario’ o ‘vicarietà’ (espiazione ‘vicaria’, ecc.), a proposito dell’effetto benefico per altri della morte di Cristo abbiamo in mente ciò che si cerca di esprimere attraverso il termine tecnico tedesco ‘Stellvertretung’, la cui la resa migliore, alla luce del quadro biblico-teologico, forse è ‘rappresentanza solidale’.