Liturgia della Domenica: Storia della liturgia

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dom Prosper Guéranger. SABATO, VIGILIA DELLA PENTECOSTE

L'ATTESA DELLO SPIRITO SANTO

Questo giorno viene già illuminato dalla luce splendente della solennità di domani. I fedeli si dispongono a celebrare degnamente questo mistero per mezzo del digiuno; ma, come nella vigilia di Pasqua, la messa dei Neofiti, che anticamente aveva luogo durante la notte, adesso viene anticipata, e fin da prima della metà del giorno, le lodi dello Spirito Santo, la cui effusione è così prossima, hanno risuonato in ogni Chiesa provvista del fonte battesimale. Verso sera, l'Officio dei primi Vespri apre l'augusta solennità. Da oggi, dunque, dalla Liturgia viene proclamato il regno del divino Spirito. Uniamoci quindi ai pensieri ed ai sentimenti degli ospiti del Cenacolo, la cui attesa è prossima ad essere esaudita.

La Creazione.

In tutta la serie dei misteri che abbiamo visto fino ad ora svolgersi durante il corso dell'Anno Liturgico, abbiamo spesso presentito l'azione della terza persona della Ss. Trinità. La lettura dei Libri Santi, tanto dell'Antico che del Nuovo Testamento, hanno svegliato più d'una volta la nostra rispettosa attenzione su questo divino Spirito che sembrava circondarsi di mistero, come se il tempo della sua manifestazione non fosse ancora venuto. L'opera di Dio nelle creature procede per gradi, ma arriva infallibilmente nel momento destinato. L'agiografia nel racconto della creazione ci mostra lo Spirito Santo librarsi sulle acque e fecondarle silenziosamente, aspettando la loro separazione dalla terra che inondavano.

La preparazione dell'Incarnazione.

Se dunque il regno palese dello Spirito Santo sul mondo è stato differito fino allo stabilirsi dell'Uomo-Dio sul trono eterno, non crediamo che questo divino Spirito sia restato fino allora inattivo. Tutta la Sacra Scrittura, di cui abbiamo trovato tanti frammenti nella Liturgia, cosa è, se non l'opera nascosta di Colui che, come ci dice il Simbolo, "parlò per bocca dei Profeti" [1]? È Lui che ci dette il Verbo, Sapienza di Dio, per mezzo della Scrittura, come più tardi doveva darcelo nella carne dell'umanità.

Egli non è restato ozioso, neppure per un momento, durante il corso dei secoli. Egli preparava il mondo al regno del Verbo incarnato, riavvicinando e confondendo le razze, producendo quell'attesa universale che si estendeva dai popoli più barbari alle nazioni più avanzate nella civiltà. Egli non aveva ancora svelato il suo nome alla terra; ma si librava con amore sull'umanità, come in principio aveva fatto sulle acque silenziose ed insensibili.

L'Incarnazione.

Aspettando la sua venuta, i profeti lo annunciavano negli stessi oracoli nei quali predicevano l'arrivo del Figlio di Dio. Il Signore diceva per mezzo della bocca di Gioele: "Effonderò il mio Spirito sopra tutti gli uomini" (2,29). Ed altrove si annunciava così per mezzo di Ezechiele: "E verserò su di voi acqua pura e sarete purificati da tutte le vostre brutture e vi rimonderò da tutti i vostri idoli. E vi darò un cuore nuovo, e uno Spirito nuovo infonderò dentro di voi e strapperò dalle vostre fibbre il cuor di sasso e vi darò un cuore di carne. E infonderò in Voi il mio Spirito e farò sì che camminiate nei miei precetti e osserviate i miei statuti e li pratichiate " (36,25-27). Ma prima della sua stessa manifestazione, lo Spirito Santo doveva direttamente intervenire per quella del Verbo Divino. Quando la Potenza creatrice fece sorgere dal nulla il corpo e l'anima della futura madre di Dio, fu Lui che preparò l'abitazione della somma Maestà, santificando Maria fin dal primo istante del suo concepimento, prendendo possesso di Lei, come di un tempio ove il Figlio di Dio si apprestava a discendere. Nel momento dell'annunciazione, l'Arcangelo dichiara alla Vergine che lo Spirito Santo scenderà in Lei e che la virtù dell'Altissimo la coprirà della sua ombra. Appena la Vergine ha pronunciato l'accettazione dell'eterno decreto, l'opera dello Spirito Santo ha prodotto in Lei il più ineffabile dei misteri: "E il Verbo si fece carne e abitò fra noi".

Su questo fiore uscito dal ramo emanato dal tronco di Jesse, su questa umanità divinamente prodotta in Maria, lo Spirito del Padre e del Figlio si riposa deliziosamente; Egli la colma dei suoi doni e la rende atta al suo fine glorioso ed eterno (Is 9,1-3).

Egli che aveva dotato la madre di tanti tesori di grazia, per il Figlio sorpassa ancora in maniera incommensurabile la misura che sembrava essere la più vicina all'infinito. E tutte queste meraviglie, come sempre, le compie silenziosamente; poiché non è ancora giunta l'ora in cui dovrà risplendere la sua venuta. La terra non potrà che intravederlo nel giorno in cui, sul letto del Giordano, nelle acque del quale Gesù è disceso, egli stenderà le sue ali e verrà a posarsi sulla testa di quel Piglio amatissimo dal Padre. Giovanni penetra il mistero, come, prima di nascere, aveva sentito nel seno di Maria il frutto benedetto che abitava in Lei. Ma gli uomini non hanno visto che una colomba, e la colomba non ha rivelato i segreti dell'eternità.

Il regno del Figlio di Dio si erge sulla sua base predestinata. Noi abbiamo visto in lui il nostro fratello, poiché ha preso questa carne, con le sue infermità; abbiamo in lui il nostro dottore, poiché egli è la Sapienza del Padre, e, con le sue lezioni, ci inizia a tutte le verità; abbiamo in lui il nostro medico, poiché egli guarisce tutti i nostri languori e tutte le nostre infermità; abbiamo in lui il nostro mediatore, poiché nella sua umanità santa riconduce al suo autore tutta l'opera creata; abbiamo in lui il nostro riparatore, e, nel suo sangue, il nostro riscatto, poiché il peccato dell'uomo aveva spezzato il vincolo tra Dio e noi, ed avevamo bisogno di un redentore divino; abbiamo in lui un capo che non arrossisce delle sue membra, per umili che esse siano, un re che tuttora noi vedemmo coronato per sempre, un Signore che il Signore ha fatto sedere alla sua destra (Sal 109,1).

La Chiesa.

Ma se egli ci governa di continuo, lo fa adesso dall'alto dei Cieli, fino al momento in cui apparirà di nuovo per piegare a terra la testa dei peccatori, quando la voce dell'Angelo griderà: "Il tempo non è più" (Ap 10,6). Nell'attesa, dovranno trascorrere numerosi secoli, e questi sono stati destinati all'impero dello Spirito Santo. Ma lo Spirito non ci poteva essere ancora dato, ci dice san Giovanni, finché Gesù non fosse stato ancora glorificato (7, 39). Il mistero dell'Ascensione segna, dunque, il limite tra i due regni divini quaggiù: il regno visibile del Figlio di Dio e il regno visibile dello Spirito Santo. Per unirli e prepararne la successione, non sono più solamente profeti mortali a parlarne, ma è lo stesso Emmanuele che si fa araldo del prossimo regno dello Spirito, durante la sua vita sulla terra.

Non abbiamo noi già inteso dire da Lui: "È meglio per voi che io me ne vada; poiché se non me ne vado, il Confortatore non verrà a voi"? (Gv. 16, 7). Il mondo ha dunque un gran bisogno di questo divino ospite, del quale il medesimo Figlio di Dio si è fatto Precursore. E affinché noi possiamo conoscere quale sia la Maestà di questo nuovo Signore che regnerà su noi, Gesù ci dichiara la gravita dei castighi che attireranno su di essi coloro che l'offenderanno. "Chi avrà parlato contro il Figlio dell'Uomo sarà perdonato; ma a chi avrà parlato contro lo Spirito Santo non sarà perdonato, ne in questo mondo, ne nel secolo futuro" (Mt 12,32). Però questo Spirito non prenderà natura umana come fece il Figlio; non dovrà riscattare il mondo come lo riscattò il Figlio; ma verrà a portare un amore immenso che non si potrà disprezzare impunemente. È a Lui che Gesù affiderà la Chiesa, sua Sposa, durante i lunghi secoli che dovrà durare la sua vedovanza; a lui rimetterà l'opera sua, affinché la mantenga e la diriga in tutte le cose.

Disposizioni per ricevere lo Spirito Santo.

Noi dunque, chiamati a ricevere fra poche ore l'effusione di questo Spirito d'amore che viene a "rinnovare la faccia della terra" (Sal 103,30), prestiamo la nostra attenzione come la prestammo a Betlemme, nei momenti che precedettero la nascita dell'Emmanuele. Il Verbo e lo Spirito Santo sono uguali nella gloria e nella potenza, e la loro venuta sulla terra procede dal medesimo decreto eterno e pacifico della SS. Trinità, che ha deciso, con questa doppia visita, di "renderci partecipi della natura divina". (2Pt 1,4). Noi, figli del nulla, siamo chiamati a divenire, per opera del Verbo e dello Spirito, figli del Padre Celeste. Ora, se desideriamo sapere in quale modo deve prepararsi l'anima fedele all'arrivo del divino Paraclito, ritorniamo col pensiero al Cenacolo, dove abbiamo lasciato riuniti i Discepoli, perseveranti nella preghiera, secondo l'ordine del Maestro, aspettando che la Virtù dell'alto scenda sopra di essi e venga a ricoprirli come un'armatura per le battaglie che essi dovranno combattere.

La Madonna nel Cenacolo.

In quell'asilo di raccoglimento e di pace, il nostro sguardo rispettoso cerca prima di tutto Maria, madre di Gesù, capolavoro dello Spirito Santo, Chiesa del Dio vivente, dalla quale domani nascerà, come dal seno di una madre per mezzo dell'azione dello Spirito, la Chiesa militante che questa nuova Eva rappresenta e contiene ancora in se stessa. Non ha diritto, in tale momento, a tutti i nostri omaggi, la creatura incomparabile che abbiamo visto associata a tutti i misteri del Figlio di Dio, e che, tra poco, diverrà l'oggetto più degno della visita dello Spirito Santo? Noi ti salutiamo, o Maria piena di grazia, noi tutti che siamo ancor racchiusi in Te, e gustiamo l'allegrezza del tuo seno materno. Non è per noi che ha parlato la Chiesa nella Liturgia, quando essa commenta, glorificandoti, il cantico del tuo antenato Davide [2]? La tua umiltà vorrebbe invano sottrarsi agli onori che domani ti attendono. Creatura immacolata, tempio dello Spirito Santo, bisogna ora che questo Spirito ti sia comunicato in una maniera nuova; poiché una nuova opera t'attende e la terra deve ancora possederti.

Gli Apostoli.

Intorno a Maria è riunito il collegio Apostolico, che contempla, rapito, colei le cui auguste fattezze gli ricordano il Signore assente. Nei giorni precedenti, un avvenimento grave ha avuto luogo nel Cenacolo, sotto gli occhi della Madre di Dio e degli uomini. Come aveva fatto per fondare il popolo d'Israele, per il quale Dio aveva scelto i dodici figli di Giacobbe come altrettante basi di questo popolo privilegiato, così Gesù aveva eletto dodici uomini nel seno di questo medesimo popolo, per essere le basi dell'edificio della Chiesa Cristiana di cui egli è, e Pietro con Lui ed in Lui, la pietra angolare. La colpa di Giuda aveva ridotto a undici questi eletti divinamente prescelti; il numero sacro non esisteva più, e lo Spirito Santo stava per discendere sul collegio degli Apostoli. Prima di ascendere, al Cielo, Gesù non aveva creduto opportuno di fare, egli stesso, la scelta del successore del discepolo traditore; ma. bisognava che il numero sacro fosse completato prima dell'effusione della Virtù dell'alto. La chiesa non doveva invidiare niente alla sinagoga. Chi dunque poteva rimpiazzare la mansione del Figlio di Dio nel designare un Apostolo? Un tale diritto non poteva appartenere che a Pietro, ci dice san Giovanni Crisostomo; ma nella sua modestia declinò quell'onore, non volendo rammentarsi che dell'umiltà [3]. In seguito ad un discorso di Pietro, si avvenne all'elezione, e Mattia, unito agli altri Apostoli, completò quel numero misterioso, e attese, con essi, la promessa discesa del Consolatore.

I Discepoli.

Nel Cenacolo, e sotto gli occhi di Maria, sono riuniti anche i Discepoli che, pur non avendo avuto l'onore di essere eletti Apostoli, sono però stati testimoni delle opere dei misteri dell'Uomo-Dio: scelti e riservati per la predicazione della buona novella. Finalmente Maddalena e le altre pie donne attendono nel raccoglimento, come ha loro prescritto il Maestro, quella visita dall'alto, di cui esse ben presto conosceranno la potenza. Rendiamo i nostri omaggi a questa santa assemblea, ai centoventi Discepoli che ci sono stati dati per modello nell'attuale grande circostanza; poiché lo Spirito divino dovrà scendere prima in loro: essi sono le primizie. Più tardi scenderà anche sopra di noi, ed è per prepararci alla sua venuta, che la santa Chiesa oggi c'impone il digiuno.

La Liturgia di questo giorno.

Anticamente, questo giorno rassomigliava a quello della vigilia di Pasqua. Verso sera i fedeli si recavano in Chiesa per prendere parte alla solennità dell'amministrazione del Battesimo. Nella notte che seguiva, il sacramento della rigenerazione veniva conferito ai catecumeni che l'assenza o qualche malattia avevano impedito di unirsi agli altri nella notte di Pasqua. Quelli che non erano stati giudicati sufficientemente provati, o la cui istruzione non era sembrata abbastanza completa, avendo ormai soddisfatto alle giuste esigenze della Chiesa, contribuivano pure a formare il gruppo degli aspiranti alla novella nascita, che si attinge al sacro fonte. Invece delle dodici profezie che si ripetevano nella notte di Pasqua, mentre i Sacerdoti compivano sui catecumeni i riti preparatori del Battesimo, non se ne leggevano ordinariamente che sei; ciò che porta a concludere che il numero dei battezzati nella notte della Pentecoste era meno considerevole.

Il Cero Pasquale riappariva durante questa notte di grazia, per inculcare alle nuove reclute fatte dalla Chiesa, il rispetto e l'amore verso il Figlio di Dio, che si è fatto uomo per essere "la luce del mondo" (Gv 8,12), Tutti i riti di cui noi abbiamo dato i dettagli ed abbiamo spiegato il Sabato Santo, si compivano anche in questa nuova occasione, in cui riappariva la fecondità della Chiesa; ed il Santo Sacrificio, al quale prendevano parte i neofiti, cominciava poco prima del levar del giorno.

In seguito, essendo per legge divenuto obbligatorio l'uso di conferire il Battesimo ai bambini subito dopo la loro nascita, la Messa battesimale è stata anticipata al mattino del sabato, vigilia della Pentecoste, come pure è stabilito nella vigilia di Pasqua. Prima della celebrazione del Sacrificio si leggono le sei profezie di cui abbiamo parlato poco fa; dopo di che, ha luogo la solenne benedizione dell'acqua battesimale. Il Cero Pasquale torna ad essere presente a questa funzione, alla quale troppo spesso i fedeli mancano di assistere.

[1] Qui locutus est per prophetas, Simbolo di Nicea e di Costantinopoli.

[2] La nostra dimora, di noi tutti che siamo nell'allegrezza, è in Te, o Santa Madre di Dio (Sal 86,7).

[3] Terza Omelia sugli Atti degli Apostoli.

da: dom Prosper Guéranger, L'anno liturgico. - II. Tempo Pasquale e dopo la Pentecoste, trad. it. L. Roberti, P. Graziani e P. Suffia, Alba, 1959, p. 254-260

Banchetto Pasquale e antiche anafore cristiane

La liturgia cristiana della Parola non ha dimenticato fino ad oggi le sue origini, tanto che possiamo ancor oggi ritrovare in essa alcune tracce dell'antica liturgia sinagogale, che è essenzialmente liturgia della Parola. Non possiamo dire altrettanto per quel che riguarda la seconda parte della Messa, il Sacrificio, che - almeno nel rito romano, sul quale si sono venuti stratificando elementi diversi durante i secoli - non presenta assomiglianze con il rito ebraico, che ha servito di sfondo all'Ultima Cena.
Tuttavia se risaliamo nei secoli, o se allarghiamo lo sguardo oltre la liturgia romana, prendendo in esame le preghiere cristiane che inquadrano il momento centrale della Messa, la Consacrazione (preghiere dette anafore), vi possiamo riscontrare uno schema comune, che possiamo sintetizzare come segue :
la lode a Dio per la creazione;
e per la redenzione compiuta per mezzo di Cristo, e che culmina nella sua passione e morte;
il racconto dell'istituzione dell'Eucarestia, che riproduce la passione, morte e risurrezione di Gesù;
frequentemente l'attesa del ritorno finale di Cristo;
una dossologia finale.
Le anafore quindi si presentavano formate essenzialmente di due parti, la prima a carattere rimemorativo di avvenimenti passati, la seconda costituita dalla riattualizzazione di essi in un avvenimento, che li porta a compimento, e che a sua volta si proietta verso il futuro.
Se consideriamo questo schema alla luce di quello del banchetto pasquale ebraico, non possiamo non riscontrare tra di essi delle assomiglianze strutturali e teologiche che colpiscono.
Prendiamo in esame l'anafora di Ippolito, dottore della Chiesa di Roma del III sec., dove i temi sono trattati con la sobrietà propria della liturgia romana e appaiono quindi in tutta la loro chiarezza:« Noi ti rendiamo grazie, o Dio, per il prediletto Tuo Servo, Gesù Cristo, che in questi ultimi tempi ci hai mandato per salvarci, redimerci ed evangelizzarci la Tua volontà, lui che è il Tuo inseparabile Verbo, per mezzo del quale hai fatto ogni cosa e l'hai trovata buona;che hai inviato dal cielo nel seno della Vergine; che nel suo seno si è incarnato, e si rivelò come Tuo Figlio nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine;che adempiendo la Tua volontà e acquistandoti un popolo santo, stese le sue mani nella passione, per liberare dal castigo coloro che hanno creduto in Te.
Quando fu consegnato, lui volendolo, alla passione,per distruggere la morte,per spezzare le catene del diavolo,per calpestare l'inferno,per illuminare i giusti,per stringere la (nuova) alleanza,e manifestare la risurrezione,
prese del pane e rendendo grazie, disse: 'Prendete e mangiate, questo è il mio Corpo che per voi sarà spezzato'; similmente (disse) sul calice: 'Questo è il mio Sangue che per voi sarà sparso. Quando fate questo, fatelo in mia memoria'.…Per il Quale sale a Te e al Figlio, nell'unità dello Spirito Santo, gloria e onore nella Tua santa Chiesa, ora e per tutti i secoli dei secoli. Amen » (1).
La preghiera presenta all'inizio una breve sintesi della storia della salvezza, nella quale tuttavia riscontriamo una differenza di prospettiva di fronte a quella narrata nel banchetto ebraico: se nel testo cristiano, la storia della salvezza comincia con la creazione del mondo, considerato come primo atto salvifico di Dio, il testo ebraico inizia con la « creazione » del popolo eletto, chiamato dal Signore nella persona del suo capostipite, il patriarca Abramo, quando ancora non era che « un arameo errante ». La liturgia ebraica resta fedele alla formulazione delle più antiche sintesi della storia della salvezza che si trovano nella Bibbia, mentre quella cristiana si dimostra qui erede dello spirito profetico; è presso i profeti - in particolare presso Isaia, che la storia della salvezza subisce un cambiamento di prospettiva e, rotto il cerchio della storia d'Israele, comprende in sé anche la creazione, la creazione che è la prima manifestazione della potenza di Dio e della Sua bontà che vuole gli uomini salvi. Il cerchio della storia d'Israele più che rotto viene allargato e assume proporzioni cosmiche, per cui la creazione alle origini non è che il primo atto di un lungo sviluppo, che condurrà alla vocazione di Abramo e arriverà alla liberazione d'Israele e alla conquista della Terra, e infine all'avvento del Messia.
La concezione cristiana vede nella redenzione per opera di Cristo quel compimento che la creazione primigenia attendeva e di cui essa quasi portava in se l'esigenza. Quel compimento si attualizza nel banchetto eucaristico, che riproduce il Sacrificio di Cristo, e ripetendo l'atto centrale della storia della salvezza, la sintetizza in se stesso. La redenzione è già qui, la redenzione messianica, attesa per la fine dei tempi.
Nelle stringate parole della dossologia finale ritroviamo, in forma essenziale e teologicamente perfetta, quella lode a Dio che l'ebreo, con ridondanza prettamente orientale, esprimeva con i salmi di lode e con la « benedizione del canto ».
Uno schema simile si ritrova nella liturgia siro-caldaica o persiana, quella conosciuta sotto il nome di Addeo e Maris, che si ritengono essere stati discepoli di Tommaso apostolo ed evangelizzatori della regione di Edessa; si tratta di una liturgia assai antica, anche se redatta non prima degli inizi del VII seco, diffusa nella Siria nord-orientale e ancora viva presso alcuni piccoli gruppi cattolici. La mentalità orientale, diversa da quella occidentale, si rivela qui nella forma dossologica più ampia e ridondante, al disotto della quale tuttavia ritroviamo lo stesso schema della storia della salvezza:
« Degno di essere lodato da ogni bocca e di essere glorificato da ogni lingua, degno di essere adorato e glorificato da ogni creatura è l'adorabile e glorioso Nome, poiché Tu creasti il mondo con la Tua grazia e i suoi abitanti con la Tua bontà, e salvasti il mondo con la Tua misericordia, concedendo la Tua grazia ai mortali »...
Esposti così i due momenti essenziali della storia della salvezza, segue il Sanctus, che si ritiene essere qui un’interpolazione, e si continua:
« Noi Ti ringraziamo, o Signore, anche noi Tuoi servi, deboli, fragili e miserabili, perché ci hai elargito un aiuto grande oltre ogni dire, vivificando la nostra umanità con la Tua divinità, esaltando il nostro basso stato e restaurandolo caduto, e innalzando la nostra umanità dimenticando le nostre colpe, giustificando i nostri trascorsi, illuminando le nostre menti »...
Ma il più grande atto che Dio ha compiuto per gli uomini è stato il Sacrificio di Cristo, attualizzato nella celebrazione eucaristica:
« E noi pure, o mio Signore, noi Tuoi deboli, fragili e miserabili servi, i quali si sono radunati insieme nel Tuo Nome e stanno dinanzi a Te, e hanno ricevuto per tradizione l'esempio che ci hai dato »... La « riunione nel Nome di Dio » è la sinassi eucaristica, che anche se solo accennata con scarne parole costituisce il centro di tutta l'anafora, dopo della quale si passa a una preghiera, con cui si implorano i benefici effetti della Comunione:
«Venga, o mio Signore, il Tuo Santo Spirito e si posi su questa offerta dei Tuoi servi, la benedica e la consacri perché serva a noi, o mio Signore, per il perdono delle offese e per la remissione dei peccati e per la grande speranza della risurrezione dai morti e per la nuova vita nel Regno dei Cieli con coloro che sono stati accetti al Tuo cospetto »; e si conclude come d'abitudine con una dossologia:
...« Per tutta questa meravigliosa dispensazione (di doni fatta) a noi, Ti ringraziamo e Ti lodiamo incessantemente nella Tua Chiesa, redenta dal prezioso sangue del Tuo Cristo, con aperta bocca e faccia elevata, innalzando lode, onore, adorazione, confessione al Tuo vivente e vivificante Nome, ora e sempre e per tutti i secoli ».
Se passiamo a considerare un altro filone della stessa liturgia orientale, quella siriaca di Giacomo, che rispecchia l'antico rito gerosolomitano, diffuso anch'esso nella Siria nord-occidentale, vediamo che le linee generali non cambiano: si parte dalla lode di Dio creatore, si ricorda la caduta dell'uomo, in occasione della quale il Signore si mostrò Padre misericordioso, aiutando l'umanità peccatrice per mezzo della Legge e dei profeti prima e mandando poi il Figlio, perché rinnovasse negli uomini la Sua immagine; il Figlio poi « quando stette per accettare volontariamente la sua morte vivificante per mezzo della Croce, senza peccato, a vantaggio di noi peccatori, nella notte in cui fu tradito, o piuttosto consegnò se stesso per la vita e la salvezza del mondo, prese il pane »...
Mentre però nelle anafore di Ippolito e di Addeo e Maris, l'attesa del ritorno glorioso di Cristo non è espressa chiaramente, qui, nella preghiera che segue immediatamente la consacrazione, leggiamo:« E noi peccatori ricordando le sue sofferenze vivificatrici, la sua Croce salvatrice, la sua morte e sepoltura e la risurrezione il terzo giorno dalla morte, la sua sessione alla destra Tua, suo Dio e Padre, e il suo secondo e glorioso e terribile avvento, quando egli verrà a giudicare i vivi e i morti, quando rinnoverà ogni uomo secondo le sue opere, offriamo a Te, o Signore »...
L'attesa del ritorno di Cristo, quando « Dio sarà tutto in tutti » è qui esplicita e, insieme con gli atti salvifìci compiuti da Gesù durante la sua prima venuta, costituisce l'oggetto per cui l'uomo offre al Padre il sacrificio di lode.
Le cose non sono molto diverse nella tradizione siro-antiochena documentata nelle Costituzioni Apostoliche (IV sec.), in cui, come abbiamo detto, tutti gli studiosi sono d'accordo nel riconoscere un evidente carattere ebraico. La storia della salvezza parte anche qui dalla creazione e viene presentata in forma ampia e dettagliata, menzionandone i personaggi più rappresentativi; essa arriva a un momento cruciale, che si riattualizza nel banchetto eucaristico, e a sua volta il momento presente si proietta verso il futuro: « Ogni volta che mangerete questo pane e berrete questo calice, annuncerete la mia morte, fino a che io venga. Perciò ricordando la sua passione e morte, la risurrezione dai morti e il ritorno in cielo, così pure il suo futuro secondo avvento, nel quale con gloria e potenza verrà a giudicare i vivi e i morti e a dare a ciascuno secondo le proprie opere, offriamo a Te, re e Dio, questo pane e questo calice »... La storia della salvezza, anche se arrivata al suo momento culminante, è tuttora storia in cammino, fino a che « egli venga ».
Se abbiamo riportato per lo più brani di antichi rituali, non dobbiamo per questo pensare che lo schema che siamo venuti tracciando sia un bel pezzo da museo, relegato in alcune liturgie, cadute da lungo tempo in disuso. Se la liturgia di Addeo e Maris - come abbiamo detto - è tuttora in uso, anche se presso gruppi ristretti, anche la liturgia siriaca di Giacomo ad es., è viva ancor oggi, e i siro-maroniti che in parte si ricollegano ad essa, dopo la Consacrazione, esprimono ancor oggi la loro attesa del ritorno di Cristo: « Ricordiamo, o Signore, la tua morte, confessiamo la tua risurrezione e aspettiamo la tua se- conda venuta; da te imploriamo misericordia e pietà e domandiamo il perdono dei peccati. Abbracci noi tutti la tua misericordia » ( trad. P. Sfair) .
A differenza del banchetto ebraico, che attende per « quel giorno » -secondo l'espressione profetica - l'avvento del Messia, quello cristiano, di ieri e di oggi, si volge verso l'attesa di un avvenimento che ha già avuto inizio e che deve soltanto arrivare al suo momento conclusivo. Ambedue messianici, ambedue dinamicamente volti verso l'avvenire, banchetto ebraico e cristiano si differenziano però per quel che riguarda l'oggetto della loro attesa e della loro speranza; l'uno attende il realizzarsi di un avvenimento, l'altro ne ricorda l'inizio nel passato e attende che si compia: il Messia è già venuto e se ne attende il glorioso ritorno.
Potremmo così sintetizzare le assomiglianze e le differenze che siamo venuti osservando nella struttura del banchetto pasquale e delle anafore:
banchetto pasquale ebraico
anafore cristiane
1) lode a Dio per la « creazione » del popolo d'Israele al tempo di. Abramo;
1) lode a Dio per la creazione del mondo;
2) lode a Dio per la redenzione d'Israele, per mezzo di Mosè;
2) lode a Dio per la redenzione dell'umanità mezzo di Cristo;
3) riattualizzazione della salvezza d'Israele in ciascun ebreo che partecipa al banchetto;
3) riattualizzazione della salvezza nell'Eucarestia;
4) attesa della venuta del Messia;
4) attesa del ritorno del Messia;
5) salmi di lode.
5) dossologia finale.
Se le analogie tra banchetto pasquale e anafore cristiane fossero dovute solo a cause accidentali, sarebbero limitate ad alcuni casi particolari, ma il fatto che esse si ritrovino in ambienti diversi non può non indurci a pensare che le due istituzioni siano legate tra loro da concezioni teologiche simili, anche se viste in prospettive diverse: la concezione cioè di un Dio attivo artefice della storia del Suo popolo, nel corso della quale interviene continuamente e in modo particolare in alcuni momenti decisivi, di un Dio che guida la storia verso una meta precisa, verso il giorno in cui la conoscenza del Signore riempirà tutta la terra « come le acque riempiono il mare », il giorno in cui nel mondo ci sarà il « Signore unico e il Suo Nome unico ».
Una simile concezione teologica, fondamentale presso i cristiani e presso gli ebrei, non poteva mancare di imprimere la sua impronta anche sulla prassi cultuale. E a noi interessa qui sottolineare come, anche nel momento essenziale della sua vita di fedele, il cristiano possa sentire che le radici di essa affondano nella vita religiosa ebraica, costituendo un legame che è determinato certamente dall'eredità comune dell'Antico Testamento, ma anche da una affinità di prassi liturgica, che persiste attraverso i secoli.

_______________(1) Trad. Righetti, o.c.

[*] Fonte: Sofia Cavalletti, Ebraismo e spiritualità Cristiana Cap.XI, Editrice Studium - Roma, 1966

La pasqua dei primi secoli

Alle origini della parola
La parola "pasqua" (pascha in greco e latino) è una traslitterazione dell'aramaico pasha che corrisponde all'ebraico pesah.
L'etimologia di questa parola ebraica è incerta, ma pare che il suo significato fondamentale sia "passare oltre". Gli antichi amavano molto riflettere sul senso delle parole, anche se non sempre in modo rigorosamente scientifico. Anche i Padri della Chiesa si sono soffermati su questa questione assumendo posizioni diverse tra loro. Un primo gruppo di Padri - generalmente di tradizione asiana, come Melitone di Sardi, Ireneo, Ippolito, Tertulliano - collegano il termine pascha con il verbo greco páschein, soffrire, riferendolo quindi alla passione (páthos) di Cristo. Benché piuttosto ingenua, questa spiegazione coglie però quello che era il senso giudaico della pasqua. In effetti nel giudaismo "pasqua" era diventato sinonimo di agnello pasquale, da cui le espressioni "immolare la pasqua", "mangiare la pasqua", che troviamo anche nel Nuovo Testamento (Mt 26, 17; Mc 14, 12; Gv 18, 28). Questa spiegazione mette in risalto il senso tipologico dell'agnello ponendo l'accento sulla passione del Signore nel suo significato salvifico. Da qui il tema della Pasqua come salvezza (sotería).
Un secondo gruppo (gli alessandrini, con Origene e la maggioranza dei Padri orientali e occidentali) trova un'etimologia più esatta nel termine "passaggio" (diabasis, transitus). Soggetto diventa il popolo che "passa" dalla schiavitù dell'Egitto alla Terra promessa attraverso il Mar Rosso. In questo caso viene sottolineata la tipologia battesimale, poiché con il battesimo si "passa" dalla schiavitù del peccato e dei vizi e si entra nella Chiesa. Applicata a Cristo, questa etimologia indicherà il suo "passaggio" da questo mondo al Padre, e quindi la sua passione-risurrezione, secondo le parole di Agostino.
Un terzo gruppo, più esiguo (scrittori di area palestinese-antiochena, come lo pseudo-Origene, Apollinare di Laodicca, Teodoreto di Ciro, Procopio di Gaza), intende pascha come "passar-oltre" (hypérbasis) e pone come soggetto "l'angelo sterminatore" che, vedendo il sangue dell'agnello, "passa oltre" le case degli Ebrei, procurando loro la salvezza. Oppure è Cristo stesso che, con la sua passione e risurrezione, è "passato oltre" i limiti della morte e comunica questo dono ai credenti in lui. "Cristo - scrive Apollinare di Laodicea - non ha mangiato la pasqua, ma è diventato egli stesso quella Pasqua, il cui compimento è nel Regno di Dio, quando passa oltre definitivamente la morte: ciò infatti indica la parola pasqua, che significa passar oltre" (Commento a Matteo, frammento 130).
La pasqua dei primi secoliUn big bang alle origini della Chiesa
Ci fu un’epoca nella vita della chiesa in cui la Pasqua era, per così dire, tutto. Non solo perché essa commemorava, senza spartirla con nessun’altra festa, l'intera storia della salvezza dalla creazione alla parusia, ma anche perché essa era il luogo di formazione di alcune componenti essenziali nella vita della comunità: la liturgia, l'esegesi tipologica, la catechesi, la teologia e lo stesso canone delle Scritture" (R. Cantalamessa).
In effetti, se si esaminano le origini dell'esperienza cristiana, la Pasqua ci appare come una specie di Big Bang che racchiude nel suo densissimo nucleo quel patrimonio teologico e liturgico della chiesa che solo progressivamente si andrà articolando nella serie delle componenti che costituiscono le tappe del mistero cristiano e, insieme, dell'anno liturgico.
Essa, però, rappresenta anche uno dei più nitidi raccordi del cristianesimo con la sua matrice giudaica e, al tempo stesso, uno degli esempi più perspicui delle modalità di affrancamento del primo dalla seconda attraverso un processo di (ri)elaborazione e (ri)fondazione autonome.
Infine, la Pasqua è anche uno dei casi più fruttuosi di ritorno all'antico e di ricorso ai Padri: infatti, la riforma liturgica - con la connessa ricomprensione teologica - della Pasqua e della Settimana santa, introdotta in questo secolo a partire dagli anni cinquanta e ratificata dal Concilio Vaticano II, poggia interamente sulla riscoperta e sul recupero della significazione teologica e liturgica della Pasqua della chiesa antica dopo un'eclissi di secoli. Pasqua cristiana e pasqua giudaica - la continuità
Pasqua è una festa che il cristianesimo assume dal giudaismo, ove commemorava (secondo il rito codificato in Es 12) la liberazione del popolo di Israele dalla schiavitù d'Egitto. Un primo legame con la Pasqua cristiana è di ordine storico, in quanto gli eventi che i cristiani da subito avvertirono come decisivi per la loro fede, ovvero la passione morte risurrezione di Gesù, si situarono nel quadro della celebrazione della "Pasqua dei giudei" (come la chiama l'evangelista Giovanni) di un anno 'che poté essere il 29 d.C. Ma naturalmente questo legame puramente esteriore non è sufficiente a giustificare l'importanza assunta dalla Pasqua nella chiesa antica; è legittimo ritenere che esso, come tale, avrebbe lasciato campo libero a un'altra direttrice, questa sì specificamente e originariamente cristiana, che pure vediamo spuntare prestissimo: quella della Domenica, il "giorno del Signore" (Ap 1, 10), giorno della risurrezione di Cristo (Mc 16, 2 e paralleli), perno già in età apostolica di una "liturgia" settimanale dei cristiani (At 20, 7; 1 Cor 16, 2) che si configura come banchetto eucaristico con il risorto (cf. già Gv 20, 19 e 20, 26: "Otto giorni dopo").
Invero, esiste una teoria che radica la Pasqua cristiana in questa direttrice della Domenica come festa della risurrezione, rispetto alla quale la Pasqua annuale sarebbe una emanazione secondaria come "grande Domenica dell'anno" (festa anniversaria della risurrezione), ma, quantunque il legame tra Pasqua e Domenica tenda a farsi sempre più stretto, molti elementi depongono a favore di un rapporto di continuità e di filiazione tra la Pasqua giudaica e la primitiva Pasqua cristiana, la quale solo in un secondo momento, in forza anche delle spinte antigiudaiche, si sarebbe portata sul tratti distintivi della Domenica.
Tra questi elementi vi sono il nome, la data e la struttura liturgico-teologica della festa. Il nome Pascha (rimasto sia in greco che in latino) deriva dalla forma ararnaica dell'ebraico Pesach; la data (mobile) della festa, anche quando questa si localizzerà sulla domenica, rimarrà comunque legata alla data della Pasqua giudaica (il 14 - quindi al plenilunio - del mese lunare di Nissan, tra marzo e aprile) come risultante di tre coordinate: essa cadrà la domenica dopo il plenilunio successivo all'equinozio di primavera (ovvero la domenica dopo la Pasqua giudaica), quindi tra il 22 marzo e il 25 aprile.
Questi elementi verranno teologicamente valorizzati dai Padri: la Pasqua è giorno di luce ininterrotta, in cui la luna piena, nell'equinozio, subentra di continuo alla luce del sole a segnalare un giorno senza tramonto; essa inoltre raccoglie il simbolismo della rinascita del mondo a primavera, dopo i rigori dell'inverno (= il peccato e la morte), e - in dipendenza dall'associazione tra primavera e creazione - diviene sinonimo di nuova creazione, di una palingenesi che coinvolge l’universo intero.
Quanto alla struttura liturgica, l'antica celebrazione della Pasqua cristiana come unica veglia la notte del 14 Nissan (Pasqua quartodecimana) o la notte tra sabato è domenica (Pasqua domenicale) non si spiega con la prassi cristiana ma con l'indicazione e la prassi biblico-giudaica della Pasqua come "notte di veglia per il Signore" (Es 12, 42: Questa sarà una notte di veglia in onore del Signore per tutti gli Israeliti, di generazione in generazione"). In questa notte il Targum di Es 12, 42 fa cadere la sequenza di quattro eventi cardine: è la notte della creazione, quella del sacrificio di Isacco, quella appunto della liberazione dall'Egitto e quella futura dell'avvento messianico.
Nelle letture bibliche e nella prospettiva teologica antica veglia pasquale cristiana ha mirabilmente conservato questa struttura storico-salvifica racchiusa tra creazione ed escatologia. In particolare essa mantiene il carattere fortemente dinamico della soteriologia dell'Esodo, fondata sul passaggio da una situazione di perdizione a una di salvezza. Lo mostra il fatto che una delle più antiche omelie pasquali cristiane riprende pressoché alla lettera, applicandolo a Cristo, un passaggio che l'haggadah pasquale giudaica (precisamente Pesachim 10, 5) riferisce a :
Egli è colui che ci ha fatti passare dalla schiavitù alla libertà, dalle tenebre alla luce, dalla morte alla vita, dalla tirannia al regno eterno... Egli è la Pasqua della nostra salvezza (Melitone di Sardi, Sulla Pasqua 68-69).
In questa prospettiva la più antica Pasqua cristiana appare essere la Pasqua detta "quartodecimana", che del Pesach giudaico conservava anche la data del 14 Nissan, mentre la Pasqua "domenicale" non rappresenterebbe che una fase successiva, dettata dall'esigenza di distinzione dal giudaismo e dalla forza attrattiva della domenica di risurrezione. Ma è possibile anche che le due tradizioni risalgano a due distinti filoni del giudaismo, ovvero che la Pasqua quartodecimana sia la ripresa cristiana del Pesach (e quindi più. propriamente la "Pasqua"), e che invece la Domenica di risurrezione corrisponda alla festa dell'Omer (ovvero delle primizie), primo dei cinquanta giorni (Pentecoste) della festa delle Settimane, che in base a Lv 23, 11 il calendario sacerdotale in uso a Qumran faceva cadere "il giorno dopo il sabato" successivo al 14 Nisan.
Va ricordato, in proposito, come Paolo evochi il tema della "primizia" in rapporto alla risurrezione di Cristo (1 Cor 15, 20.23) o come risurrezione e festa dell'Omer risultino collegate ad esempio nello scritto Sulla Pasqua di Clemente Alessandrino (framm. 28). "Ciò che chiamiamo Pasqua è in realtà l'inizio della Pentecoste" (J. van Goudoever): a sostegno va citata anche la strettissima correlazione che nei primi secoli lega la Pentecoste alla Pasqua di risurrezione, di cui costituisce una specie di cassa di risonanza da celebrare come un'unica "grande Domenica". Pasqua giudaica e pasqua cristiana - la discontinuità
Il nesso tra Pasqua giudaica e Pasqua cristiana si situa a un livello ben più profondo della coincidenza cronologica, ovvero nella comprensione dell'evento Cristo in chiave storico-salvifica attraverso la griglia di lettura fornita dalla Pasqua storica dell'Esodo, memoriale del riscatto del popolo di Israele dalla schiavitù d'Egitto. Qui troviamo le ragioni non più solo della continuità tra la Pasqua di Israele e quella della chiesa, ma anche e soprattutto dello scarto che separa la seconda dalla prima, scarto la cui misura è data dalla tipologia, cioè dalla struttura binaria che ora taglia l'intera storia dell'umanità e che ha il suo punto discriminante in Cristo.
La realtà non è più univocamente orientata e determinata, ma è ora suddivisa in due versanti (due "economie'), quello della figura (typos) e quello della verità, quello dell’immagine e quello della realtà, quello del preannuncio e quello del compimento, quello della Legge e quello del Verbo. Tutto questo presuppone che le realtà della storia di Israele perdano consistenza propria e assumano significato solo in rapporto a Cristo. Questo trasferimento, quanto alla Pasqua di Es12, è già presente nella perentoria proclamazione dell’Apostolo Paolo: "Cristo, nostra Pasqua (Pascha nostrum) è stato immolato! Celebriamo dunque la festa non con il lievito vecchio né con lievito di malizia e di perversità, ma con azzimi di sincerità e di verìtà" (1 Cor 5, 7-8)
Qui gli elementi rituali della Pasqua di Es 12 appaiono risignificati e trasferiti su Cristo come Pascha, qui da intendere nel senso di "agnello pasquale" immolato, l'agnello il cui sangue valse agli ebrei la salvezza dal flagello di sterminio" con cui Dio colpì l'Egitto (Es 12, 7-13). Anche il Vangelo di Giovanni legge la morte di Cristo in croce (il giorno di Pasqua, nell'ora in cui nel tempio i sacerdoti uccidevano gli agnelli) come immolazione dell'agnello pasquale, al quale "non sarà spezzato alcun osso" (Es 12, 46, citato in Gv 19, 36).
Anche altrove nel Nuovo Testamento - in particolare 1 Pt 1,19 ("foste liberati ... con il sangue prezioso di Cristo, come di agnello senza difetti e senza macchia": cf. Es 12, 5; ma anche 1 Pt 2, 9: "Vi ha chiamati dalle tenebre alla sua ammirabile luce", da confrontare con Pesachim e Melitone) - si segnalano tracce di una haggadah pasquale cristiana, cioè di una illustrazione/spiegazione del significato della Pasqua (era una delle componenti del rito ebraico) in una prospettiva cristologica. Questa haggadah diviene la struttura stessa delle più antiche omelie pasquali cristiane, che poggiano sulla trasposizione tipologica delle prescrizioni di Es 12, la cui lettura durante la liturgia è esplicitamente attestata.
Ma sono gli stessi racconti evangelici della passione a mettere in risalto la natura "pasquale" del sacrificio di Cristo (e non stupirà, dunque, che per l'intero Vangelo di Marco - definito, com'è noto, un racconto della passione con una lunga introduzione - sia stata avanzata l'ipotesi di un'origine come 'haggadah pasquale cristiana").
Non è escluso, anzi, che proprio questa comprensione - e la sua traduzione liturgica nelle prime comunità cristiane - si sia imposta sul resoconto storico-cronachistico degli eventi della passione e sia quindi all'origine della discordanza cronologica tra i racconti sinottici e quello di Giovanni. Per quest'ultimo, come abbiamo visto, Gesù muore il 14 del mese di Nisan, giorno della Pasqua giudaica (Gv 18, 28: i giudei non entrano nel pretorio "per non contaminarsi e poter mangiare la Pasqua"); per i Sinottici, invece, l'ultima cena di Gesù è per l'appunto un banchetto pasquale tenuto la sera del 14 Nisan (Mc 14, 12-16; Lc 22, 15: "Ho ardentemente desiderato mangiare questa Pasqua con voi prima di patire").
Per Giovanni, dunque, Cristo stesso è l'agnello pasquale immolato, cui non viene "spezzato alcun osso": questa prospettiva diviene il motivo guida della primitiva teologia pasquale: "Al posto dell'agnello il Figlio di Dio" (Melitone, Pseudo Ippolito, Apollinare di Gerapoli); nella prospettiva dei Sinottici, invece, la risignificazione dell'immolazione pasquale avviene a livello rituale, nel cenacolo, ma ha comunque come centro la morte redentrice di Cristo (Lc 22, 19: "Questo è il mio corpo dato per voi: fate questo in memoria di me"). La chiesa antica ha mantenuto un filone che collega la notte di Pasqua con la Pasqua-eucaristia dell'Ultima Cena. Canta un inno di Efrem Siro:
Beata sei tu, o notte ultima, perché in te si è compiuta la notte d'Egitto. Il Signore nostro in te mangiò la piccola Pasqua e divenne lui stesso la grande Pasqua: la Pasqua si innestò sulla Pasqua, la festa sulla festa. Ecco la Pasqua che passa e la Pasqua che non passa; ecco la figura e il suo compimento.
È stato ipotizzato che i racconti sinottici della cena pasquale altro non siano che la storicizzazione delle prime liturgie pasquali dei cristiani, cioè del memoriale con cui i cristiani riconoscevano nella immolazione in croce di Cristo la nuova Pasqua redentrice del (nuovo) popolo di Dio. Come che sia, i Sinottici e Giovanni ci ammettono da punti di inserzione diversi in quella piena circolarità tra l'evento originario e la sua traduzione/attualizzazione sacramentale che può forse confondere i termini dell'esatto decorso storico ma non meno realmente pone la croce e l'eucaristia al centro della Pasqua dei cristiani. Il mistero della pasqua
Come credo appaia da quanto siamo venuti illustrando, la pasqua non rappresenta nella chiesa antica esclusivamente - e nemmeno primariamente - la festa della risurrezione, bensì la festa della salvezza nella sua globalità e onnicomprensività. 1 termini del mistero pasquale sono i termini del disegno salvifico di Dio, il mistero di Pasqua è tout- court il mistero di Cristo, come recita Melitone nella sua omelia pasquale (§ 65). La Pasqua, proclama lo Pseudo Ippolito, è "Dio apparso come uomo e l'uomo asceso ai cieli come Dio". Perno di questo movimento è, casomai, la croce piuttosto che la risurrezione, secondo una correlazione amplificata dai cristiani attraverso il nesso etimologico che vollero instaurare tra Pascha e páschein (in greco patire), cioè tra Pasqua e passione.
Questo nesso, però, si estese fino a mettere in relazione il patire di Cristo con il patire dell’uomo, dilatando il mistero pasquale fino alle origini stesse dell’umanità, allorché Adamo cadde preda del peccato e della morte; a supporto intervenne la stessa comprensione tipologica della Pasqua storica di Es 12, sotto la cui figura (liberazione degli ebrei dalla schiavitù d'Egitto e del faraone) si vide adombrata la realtà del riscatto dell'umanità dalla schiavitù del mondo e del demonio, facendo della Pasqua di Israele il paradigma della liberazione dell'uomo dal male e dalla morte. Dunque, così lo Pseudo Ippolito mirabilmente fonde Pasqua, croce ed eucaristia:
Questa era la Pasqua che Gesù desiderava patire per noi. Con la passione ci ha liberati dalla passione, con la morte ha la morte e per mezzo dei suo cibo visibile ci ha elargito la sua vita immortale.
Melitone risponde in questo modo alla domanda: cos'è la Pasqua?
Apprendete dunque chi è colui che patisce (l'uomo) e chi colui che ha compatito con chi patisce (Cristo) e apprendete perché il Signore è venuto sulla terra, per rivestire colui che pativa e trascinarlo verso la sommità dei cieli.
I confini della Pasqua sono quelli della storia della salvezza, il suo baricentro è la morte redentrice di Cristo.
Origene
Origene (sulla Pasqua 1) espressamente si propone di correggere la falsa derivazione etimologica di Pasqua da passione, che egli riconosce imperante ai suoi tempi, a favore di quella, basata sull'ebraico, che collega il termine pasqua a passaggio, e spiega: "Poiché in questa festa il popolo esce dall'Egitto, conseguentemente essa è chiamata Pasqua, cioè "passaggio"" (ivi). Per questa via si dischiudono alla esplorazione cristiana gli ampi spazi della trasposizione allegorica, già anticipata in ambiente alessandrino dal giudeo Filone: "La Pasqua dell'anima significa il passaggio da ogni passione e da ogni realtà sensibile". Vediamo come Origene applica questa concezione al testo basilare di 1 Cor 5,7:
Colui che ha compreso che la nostra Pasqua, Cristo, è stata immolata e che bisogna celebrare la festa mangiando la carne del Verbo, non c'è momento che non faccia Pasqua, che significa passaggio: egli infatti con il pensiero, con ogni parola e con ogni azione sempre passa dalle cose della vita a Dio e si affretta verso la sua città (Contro Celso 8, 22).
Origene ribadisce, sempre in riferimento a 1 Cor 5,7, che
La Pasqua è sì figura (typos) di Cristo, ma non della sua passione. Dobbiamo infatti immolare noi il vero agnello e arrostire noi e mangiare noi le sue carni: ma se questo non è avvenuto in occasione della passione del Salvatore, allora la realtà corrispondente alla Pasqua non è la passione, bensì è la Pasqua che è figura di Cristo immolato per noi (Sulla Pasqua 13).
Ovvero, per Origene la struttura portante del mistero pasquale non è quella che collega l'agnello di Es 12 e gli eventi della passione di Cristo, bensì quella che mette in relazione la celebrazione storica della Pasqua dell'Esodo e la celebrazione che oggi il credente è chiamato a fare (si noti l'insistenza sul noi!) cibandosi del vero agnello e compiendo il vero passaggio della Pasqua.
Gli sviluppi successivi
NeIla prospettiva origeniana sono racchiusi tutti i principali successivi sviluppi, teologici, liturgici e sacramentali, della Pasqua cristiana. Anche se nel caso di Origene è eccessivo dire, come è stato fatto, che "la cristologia passa dietro l'antropologia", è innegabile che una concezione secondo cui "la Pasqua del Signore è il passaggio dalle passioni alla pratica delle virtù" (così Ambrogio di Milano, grande divulgatore in Occidente dell'esegesi origeniana) porterà la catechesi e l'omiletica a concentrarsi piuttosto su tematiche antropologiche e morali, col rischio di perdere il radicamento cristocentrico
Parimenti, la prospettiva origeniana, che privilegia la Pasqua che oggi il cristiano è chiamato a celebrare e vivere, alimenterà l'accentuazione in senso sacramentale che la Pasqua riceverà soprattutto a partire dal IV secolo, con la strutturazione liturgica del tempo pasquale e dell'istruzione catecumenale. Battesimo ed Eucaristia sono valorizzati come "sacramenti pasquali", in particolare il battesimo come passaggio nell'acqua verso la salvezza, che ha ora, nella tipologia dell'Esodo, un riscontro privilegiato nel passaggio del Mar Rosso (Es 14). Scrive Ambrogio :
Cosa c'è di più opportuno, a proposito del passaggio dei Mar rosso da parte dei popolo ebraico, che parlare dei battesimo? Gli ebrei che passarono morirono nel deserto; invece chi passa attraverso questo fonte, cioè dalle cose terrene alle celesti - questo è infatti il 'passaggio' e quindi la Pasqua, passaggio dal peccato alla vita, dalla colpa alla grazia, dalla macchia alla santità - chi passa attraverso questo fonte non muore ma risorge (I sacramenti 1, 4,12).
La veglia pasquale diviene il momento culminante dell'iniziazione cristiana e la "notte battesimale dell'anno" (Asterio Sofista la chiama "la madre dei neobattezzati"). La schiera dei neofiti, che dal fonte battesimale viene accolta nella basilica con già una 'liturgia della luce" (lucernarium) e viene ammessa alla comunione eucaristica, rappresenta visivamente la Pasqua-passaggio dalle tenebre dei peccato alla luce della grazia. In questa prospettiva si viene strutturando la Quaresima come periodo di preparazione catecumenale, mentre l'Ottava di Pasqua verrà dedicata all'istruzione mistagogica dei neobattezzati. Di questo abbiamo circostanziata testimonianza nei cicli di catechesi battesimali e mistagogiche di Cirillo di Gerusalemme, Crisostomo, Ambrogio, Agostino.
Dal nucleo originario dell'antica Pasqua vediamo dunque dispiegarsi un più articolato "tempo pasquale", che comprende la Quaresima, la Settimana santa e il Triduo, l'Ottava di Pasqua, e celebra come feste distinte l'ascensione e la Pentecoste. La veglia pasquale non perde la sua centralità (essa rimane la "madre di tutte le veglie", come la chiama sant'Agostino) ma perde la sua assolutezza. Alla "scomposizione" della festa di Pasqua contribuisce anche il fenomeno della sua storicizzazione, cioè la tendenza a scandire i riti della Settimana santa ricalcando la successione storica degli eventi e quindi commemorando separatamente i singoli misteri della passione morte risurrezione di Cristo.
Questa tendenza ha come centro propulsore Gerusalemme (in concomitanza con la "corsa" ai luoghi santi dal IV secolo in poi) e ne è testimone preziosa la pellegrina Egeria che, nel 383/384, ci descrive i riti che si svolgevano a Gerusalemme dal Giovedì santo all'Ottava "apte diei et loco", cioè in maniera conforme al giorno e al luogo. Alla fine del sec. IV, con Giovanni Crisostomo in Oriente e Agostino in Occidente, troviamo ormai strutturato il Triduo, sacratissimum tríduum crucifixi, sepulti, suscitati (Agostino), che comporta in particolare una liturgia propria per il Venerdì Santo.
Con Agostino è ancora garantita la forte coesione di morte e risurrezione nel mistero pasquale di Cristo (ne è garanzia il ricorso privilegiato e assiduo a Rm 4, 25: "Morto per i nostri peccati, risorto per la nostra giustificazione"). Essa è alla base della concezione della Pasqua con cui il grande dottore volle comporre la prospettiva antropocentrica della Pasqua-passaggio con quella cristocentrica della Pasqua-passione, che in Occidente manteneva tenaci sostenitori (Ambrosiaster: "Pascha itaque immolatio est, non transitus"). Per Agostino la Pasqua è transitus per passionem, cioè "passaggio attraverso la passione", passaggio prima di Cristo e poi dell'uomo. Il passaggio di Cristo al Padre attraverso la croce dischiude all'uomo il passaggio dalla morte alla vita:
Tramite la passione il Signore passò dalla morte alla vita, aprendo la via a noi che crediamo nella sua risurrezione, per passare anche noi dalla morte alla vita" (Commento al salmi 120, 6); "Cristo è morto, moriamo al peccato; Cristo è risorto, viviamo per Dio. Cristo passa da questo mondo al Padre: non si fissi qui il nostro cuore, ma lo segua nelle realtà di lassù (Serm. 229/DI).
Ma la distinzione tra la memoria della passione e quella della risurrezione (scrive Ambrogio: "Celebriamo in tal modo un giorno di tristezza e uno di gioia. Nel primo digiuneremo, nel secondo saremo saziati") comporterà, dal punto di vista teologico, il rischio di una frammentazione dell'unità profonda del mistero pasquale e in particolare della perdita dello stretto legame tra la croce e la risurrezione, passando da una concezione unitaria, dinamica, storico-salvifica della Pasqua a una prospettiva storicizzante che allinea e distingue, celebrandoli separatamente, i singoli momenti ed eventi.
La conseguenza più rilevante fu che, dopo Agostino, la Pasqua nell'ambito del Triduo si identificò sempre più con la domenica divenendo la festa della risurrezione, lasciando al Venerdì santo la memoria della croce in una prospettiva di lutto e cordoglio. Troviamo già pienamente affermata questa prospettiva incentrata sulla "Pasqua di risurrezione" nei sermoni per il tempo pasquale di san Leone Magno (m. 461).
Il declino e la riscoperta
Successivamente, ulteriori fattori contribuirono a uno stravolgimento del significato della Pasqua e in particolare al declino della veglia pasquale, già nucleo assoluto dell'antica Pasqua cristiana. Il fenomeno più rilevante fu l'anticipazione sempre più marcata della veglia: dovendo terminare prima di mezzanotte, essa fu liturgicamente computata al Sabato santo e non più alla Pasqua; quando poi si stabilì che le messe dovevano finire prima di mezzogiorno, la veglia "notturna" si trovò collocata la mattina del sabato (!), che per di più decadde da giorno festivo. Il significato di vigilia passò definitivamente da quello di "veglia" a quello di "giorno che precede" la festività: quest'ultima si identificò più che mai con la domenica di risurrezione, sviluppando la specifica liturgia.
Intervennero, inoltre, da una parte il crescente rilievo del Giovedì santo, che venne inserito nel Triduo, e dall'altra il fatto che giorni festivi rimasero soltanto oltre alla Domenica di Pasqua, il lunedì e il martedì successivi: si venne di fatto a creare quello che è stato chiamato "Doppio Triduo", cioè un triduum mortis (Giovedi-Venerdì-Sabato santi) e un triduum resurrectionis (che si apre con la Domenica di Pasqua), sancendo così la frattura fra passione e risurrezione.
La Pasqua aveva perso il suo nucleo liturgico e teologico, la veglia notturna (celebrata la mattina di un giorno feriale), il cui ricco simbolismo, svilito e snaturato, non era più compreso. Col diffondersi della consuetudine di battezzare i neonati, essa non fu più nemmeno veglia battesimale. Pasqua rimaneva una festa della risurrezione sganciata dalla comprensione "pasquale" del mysterium crucis. Nel nostro secolo, lo sforzo pionieristico di liturgisti e patrologi, l'impulso decisivo del Movimento liturgico tra le due guerre, l'apporto di personalità come Romano Guardini e di ambienti monastici come quello benedettino, tutto questo ha rimesso in luce la centralità del mysterium paschale nella teologia e nella liturgia della chiesa e ha valorizzato la Pasqua come fons et culmen dell'anno liturgico e la veglia come cuore e vertice delle celebrazioni pasquali.

1 Tratto da: Primi Secoli - Il mondo delle origini cristiane, Anno II - n.3 gennaio 1999, Città Nuova

A che epoca risale la celebrazione della Settimana Santa? Pont. Istituto S. Anselmo

La Settimana Santa viene celebrata come la conosciamo oggi sin dagli inizi del Cristianesimo?

P. Flores: Il nucleo originale più antico della Settimana Santa è la Veglia pasquale, di cui troviamo traccia già nel II secolo dellera cristiana. È sempre stata una notte di veglia in ricordo e in attesa della resurrezione di Gesù Cristo. Ad essa si è aggiunta presto la celebrazione dei sacramenti delliniziazione cristiana battesimo, cresima e eucaristia , ed è così diventata la grande notte sacramentale della Chiesa.

Successivamente la Veglia pasquale si è evoluta, estendendosi nel tempo, per trasformarsi nel triduo della passione, morte e resurrezione del Signore, di cui parla già SantAgostino descrivendola come una celebrazione molto diffusa.
Il triduo ha aggiunto alla già esistente Veglia altri momenti importanti della celebrazione e in particolare la memoria della morte del Signore il Venerdì Santo e il Giovedì Santo.
Il Giovedì contemplava peraltro niente meno che tre celebrazioni eucaristiche nettamente distinte tra loro. Secondo le fonti delle diverse liturgie, si celebrava una Messa per la riconciliazione dei peccatori, una Messa crismale e, nel pomeriggio, una Messa in ricordo dellistituzione dellEucaristia.
Nella liturgia attuale, il Triduo pasquale inizia nel pomeriggio del Giovedì Santo con la Messa nella Cena del Signore, che si aggiunge al primo giorno del Triduo che è in effetti il Venerdì Santo della Passione del Signore. Il secondo giorno è il Sabato Santo della sepoltura del Signore: un giorno di silenzio, digiuno e di attesa. Non si celebra lEucaristia in quel giorno in segno di attesa.
La Chiesa si ferma davanti al Sepolcro del Signore deposto dalla croce e attende la sua Resurrezione. Con la Veglia pasquale, nella notte del Sabato Santo, inizia il terzo giorno del Triduo pasquale: la Domenica della Resurrezione del Signore.

Perché si dice che la Pasqua è il giorno più importante dell'anno?

P. Flores: La Domenica di Resurrezione è il giorno più importante dellanno liturgico. Al centro vi è proprio la Veglia pasquale, dalla notte del Sabato Santo alla Domenica di Resurrezione, la quale appartiene integralmente alla Domenica.
È la celebrazione più importante dellanno, centro di ogni ciclo liturgico. È la grande notte sacramentale della Chiesa.
Lo è stata per secoli e, grazie alla riforma liturgica promossa dal Concilio Vaticano II, è tornata ad esserlo. I cristiani rinnovano le loro promesse battesimali, mentre contemplano i nuovi cristiani che si incorporano alla Chiesa. Costituisce lorigine di ogni celebrazione liturgica e in essa culmina tutta la liturgia.
Per questo, limportanza che era stata data, nel corso degli ultimi secoli, al Giovedì Santo è stata ora trasferita alla Veglia pasquale, grazie al recente rinnovo dei libri liturgici, e ciò si ripercuote anche sul modo di celebrare.

La Messa crismale deve aver luogo il Giovedì Santo o può variare?

P. Flores: La Messa del Crisma è antichissima in tutta la Chiesa. In essa, il Vescovo consacra i tre oli che sono necessari per lamministrazione dei sacramenti: il santo Crisma, lolio dei catecumeni e lolio degli infermi. Le fonti liturgiche ci parlano della sua importanza e antichità.
A Roma ha acquisito unimportanza speciale e si è arricchita di simbologia. Oggi, ogni Vescovo nella sua chiesa cattedrale benedice e consacra i tre tipi di oli nel corso della mattina del Giovedì Santo luogo e momento tradizionali nella liturgia romana già dal secolo V-VI oppure in un altro giorno non lontano, secondo la convenienza pastorale.
Nella liturgia successiva al Concilio Vaticano II si è aggiunto alla Messa crismale un rito significativo: il rinnovo delle promesse sacerdotali. Tuttavia, è molto importante che al centro della celebrazione rimanga la consacrazione dei tre oli che servono per lamministrazione dei sacramenti e non il rinnovo delle promesse sacerdotali.

Come nasce ladorazione della Croce il Venerdì Santo?

P. Flores: Ladorazione della Croce era un rito peculiare della Chiesa di Gerusalemme, poiché tra le sue reliquie più preziose vi è la croce sulla quale Cristo è stato crocifisso. Il Venerdì Santo si svolgeva una cermonia molto popolare e sentita: ladorazione della Croce. I racconti del IV secolo sono profondamente toccanti. San Cirillo di Gerusalemme ce li narra con profusione di dettagli. Ad un certo momento, questo rito arriva a Roma, che da parte sua celebrava la Passione del Signore con la lettura del Vangelo secondo San Giovanni e le note Orazioni solenni del Venerdì Santo. A queste si aggiunge quindi ladorazione della Croce che è stata mantenuta fino ad oggi, ma che non costituisce il rito più importante del Venerdì Santo. Lazione liturgica continua ad essere incentrata sulla Liturgia della Parola, il cui momento culminante è la lettura della Passione del Signore, racconto, memoriale e attualizzazione della redenzione, in cui la celebrazione acquista tutta la sua forza.