Ratzinger - Benedetto XVI. L'intelletto, lo spirito e l'amore.

Vale davvero la pena, nelle solennità, fermarsi un po' sul loro senso e riflettere così sul significato della propria esistenza, sulle sue irrequietezze, speranze ed angosce, o si tratta unicamente di un'abitudine borghese, del desiderio di un po' di fronzoli, di una devota trasfigurazione della vita, rifacendosi a tempi passati che si dovrebbero definitivamente abbandonare? Senza dubbio, per molti la pentecoste non è altro che il nome di un lungo fine settimana. Dal meccanismo dei giorni feriali si passa a quello del tempo libero, che può essere pericoloso per la vita, non meno febbrile ed eccitante di quello di tutti i giorni, ma offre il vantaggio del divertimento l'illusione forse della libertà, forse addirittura veri momenti di elevazione e di contentezza. Ora, sarebbe stolto guardare ironicamente al fine settimana ed alla libertà: ognuno di noi è contento dello spazio di libertà, che qui si presenta, sebbene siano molto divergenti i punti di vista sul come sfruttare nel modo migliore questo tempo. É ovvio che chi vive coscientemente non potrà accontentarsi di passare passivamente dal lavoro al tempo libero e dal tempo libero al lavoro; egli dovrà, di quando in quando, fermarsi e chiedere in che direzione si muovono la sua vita, dove sono dirette tutte le cose, gli uomini ed il mondo. Egli dovrà assumersi un po' di responsabilità per questo movimento e per la sua direzione e non potrà limitarsi a partecipare semplicemente all'offerta consumistica, che costantemente si diffonde, senza chiedersi da dove essa viene e dove va. Così, per chi vive coscientemente, il riflettere sul significato della festa non sarà certo così deplorevolmente fuori moda ed inutile come parrebbe sembrare in un primo momento. Quando sul calendario vediamo segnata la pentecoste, potremmo anzitutto ricordarci che questa festa ha in qualche modo a che fare con ciò che noi chiamiamo «spirito». Anche colui, per il quale l'aderire alla fede cristiana è divenuto difficile, sarà così sollecitato ad una qualche riflessione. Che cosa vuol dire propriamente questa parola «spirito»? Oggi incontriamo uno spirito soprattutto nel senso di calcolo, di sapere immagazzinato, che si può ottenere dai computers ed usarne, nel senso di una progettazione che ci fa parti di un gigantesco apparato, che nessuno più controlla. È un meccanismo che avanza e trasforma l'uomo stesso, come il suo futuro, in un fattore sempre più calcolabile di un ampio tutto. Quando udiamo questo e vediamo perciò venire verso di noi le prospettive del futuro, di un mondo matematizzato, nel quale saranno affogati gli ultimi resti del romanticismo, in tutte le speranze ed in tutte le attese avvertiamo allora qualcosa di sospetto. Sebbene non possiamo disconoscere le utilità, le comodità, le promesse, gli aspetti sublimi e liberanti che ci sono giunti dalla razionalizzazione del mondo, ci riesce spontaneo comprendere voci come quella di Jean Rostand: «Provo tanta paura di fronte alla scienza della natura, perché credo soltanto in essa» o di Henri Bergson che, alla vista dell'imménso sviluppo tecnico del nostro secolo, pensava che l'umanità avesse «un corpo troppo grande per la sua anima». Sorge allora il problema: la realtà «spirito» si esaurisce veramente in ciò che abbiamo poc'anzi descritto o va oltre? Esiste uno spirito solo nella forma «positiva», del computer o anche nel senso di ciò che Bergson definisce anima? Si può forse dire, addirittura, che ci veniamo a trovare dinanzi alla peculiarità di ciò che si definisce ed è spirito, dinanzi al fatto determinante e salvante, quando si giunge allo spirito immagazzinabile in computers? A questo punto, viene toccata la soglia della decisione, alla quale ci vuol invitare la pentecoste: anzitutto, una decisione si esige per passare dal fine settimana alla festa, dal semplice servirsi della macchina consumistica ad una attenta riflessione in tal senso. Ed una decisione si esige anche per superare lo spirito constatabile di una scienza della pianificazione, per giungere a qualcosa di più grande, che sicuramente è anche più nascosto. Pierre Henri Simon suggerisce che sarebbe meglio chiamare intelletto, e non spirito, tutto ciò che abbiamo sin qui descritto: lo intelletto è allora la somma delle forze recettive, logiche e pragmatiche della coscienza. Lo spirituale, nel senso vero del termine, rivela invece l'ordine dei valori al di là dei fatti, la libertà al di là delle leggi, un'esistenza che pone la giustizia al di sopra dell'interesse. Uno spirito così inteso non può più esser calcolato ed immagazzinato. Es-so ammette l'imprevedibile: è un atteggiamento «che realizza la felicità dell'ego, spezzando l'egoismo», e può essere raggiunto solo nella decisione del cuore, di tutto l'uomo. Una volta giunti però a questa soglia, non si è ancora colto il messaggio cristiano della pentecoste. Infatti, una tale decisione dello spirito contro il puro positivo può essere pronunciata anche da non cristiani ed è, di fatto, diffusa fra l'umanità. Tuttavia, abbiamo forse toccato qui il punto in cui può sorgere per l'uomo d'oggi ciò che la fede cristiana dice dello spirito creatore, che rinnova la terra. Agli occhi della maggior parte dei contemporanei, sovente persino di coloro che vogliono credere cristianamente, il messaggio pentecostale della Bibbia e di coloro che lo predicano appare come un ebbro barbugliare, come l'incomprensibile balbettio di visionari che non si sono ancora accorti che siamo entrati nella viva luce dell'era moderna, dove non c'è più posto per cose del genere. È difficile capire che, in definitiva, la realtà pentecostale si incontra nel confronto tra «positivo» e «spirituale», tra uomini che servono soltanto agli apparecchi ed uomini che, malgrado tutto, credono alla contemplazione ed all'amore, alla verità ed alla stabilità dei valori. In fondo, ci troviamo oggi dinanzi al problema di sapere se l'umanità possa esser salvata dal perfezionamento degli «apparecchi», o se abbia ancora valore l'affermazione di Pascal «che tutti i corpi e tutti gli spiriti e tutto ciò che questi possono generare non valgono tanto quanto il più piccolo impulso d'amore...» . Ma chiediamoci finalmente: qual è il vero e proprio significato cristiano della pentecoste? Che cosa si intende per lo «Spirito Santo» di cui parla quel messaggio? Gli Atti degli apostoli ce lo spiegano con un'immagine; e non ci si potrebbe forse esprimere diversamente, perché la realtà di questo Spirito si sottrae completamente alla nostra comprensione. Gli Atti raccontano che gli apostoli furono toccati da lingue di fuoco ed incominciarono, quindi, a parlare in un modo che agli uni (ai «positivi») apparve come ubriachezza, come chiacchiere insensate ed inutili, mentre gli altri, persone provenienti da tutto il mondo allora conosciuto, li udirono ciascuno parlare nella propria lingua. Lo sfondo di questo testo è costituito dalla descrizione veterotestamentaria della costruzione della torre di Babele; con l'aiuto di quel passo, gli Atti degli apostoli delineano un quadro di grande efficacia. Il racconto veterotestamentario riferisce che gli uomini, nell'arbitrarietà del loro progresso, cercarono di innalzare una torre che raggiungesse il cielo; ciò vuole dire che essi credettero, con le loro costruzioni e le loro pianificazioni, di gettare i ponti fino al cielo, di rendere accessibile il cielo con le sole loro forze, di poter trasfor-mare l'uomo in divinità. Il risultato fu la confusione delle lingue. L'umanità che cerca solamente se stessa, che cerca di ottenere la sua salvezza nella soddisfazione dell'insorgente egoismo di ognuno, cade in una radicale contrapposizione, dove nessuno più capisce il vicino. E, con la fine della comprensione, rimane insoddisfatto anche l'egoismo. Il racconto della pentecoste, che troviamo nel Nuovo Testamento, riprende questo pensiero; anche qui si è del parere che la condizione presente dell'umanità è la disunione, l'essere l'uno accanto all'altro e l'uno contro l'altro. Questo è dovuto alla divinizzazione di se stessi, per cui tutto cade in una falsa prospettiva, di modo che alla fine l'uomo non capisce più né Dio, né il mondo, né l'altro, né se stesso. Lo «Spirito Santo» crea comprensione, perché è l'amore che proviene dalla croce, dall'autorinuncia di Gesù Cristo. Non è necessario tentare qui di ripensare dettagliatamente i nessi dogmatici, che si presentano a questo proposito. Per il nostro contesto può essere sufficiente ricordare l'espressione con cui Agostino provò a riassumere il nucleo del racconto pentecostale: La storia del mondo -egli dice - è una lotta tra due diversi amori : amore di sé fino all'odio di Dio ed amore di Dio fino all'abbandono dell'io. Ma il secondo è la redenzione del mondo e dell'io. Io ritengo che sarebbe già molto se i giorni della pentecoste, al di là dello spensierato consumismo, riuscissero a richiamarci alla responsabilità, se ci facessero superare l'intelletto, il sapere pianificabile ed immagazzinabile, e ci portassero a riscoprire lo «spirito», la responsabilità della verità, dei valori della coscienza e dell'amore. Infatti, anche se per il momento non scopriamo l'aspetto propriamente cristiano, toccheremmo, per così dire, il lembo di Cristo e del suo Spirito. A lungo andare, cioè, «verità» e «amore» non possono certo esistere senza avere un luogo proprio, in uno spazio vuoto. Se questa è la misura e la speranza costanti dell'uomo, allora non sono una parte della storia mutevole, ma il punto di riferimento del movimento di essa. Allora, non si tratta di idee lontane, ma queste hanno un volto e ci chiamano. Sono allora esse stesse «amore», persona quindi. Allora lo Spirito Santo è veramente «spirito» nella pienezza di ciò che solo questa parola può significare. Probabilmente, uscendo da un mondo profondamente mutato, dobbiamo andare a tastoni verso di lui, in maniera completamente nuova. Forse a qualcuno sembrerà impossibile percorrere il cammino fino alla fine, fino alla «sobría ubriachezza» della fede pentecostale. Ma l'annuncio pressante quel terribile «sonno delle coscienze» di cui parla ancora una volta Pierre Henri Simon, dovrebbe e potrebbe riguardarci tutti: il vento impetuoso di pentecoste assale della pentecoste, che scuote tutti noi:anche oggi, proprio oggi.

Da, J. Ratzinger, Dogma e predicazione, Brescia 1974

Verità nel Dizionario dei termini del Nuovo Testamento

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Ratzinger. Verità del cristianesimo?

Pubblichiamo la conferenza “Verità del cristianesimo?”, pronunciata dal cardinal Joseph Ratzinger il 27 novembre 1999 presso l’Università della Sorbona di Parigi, tradotta e pubblicata da “Il Regno-Documenti”, vol. XLV (2000), n. 854, pp. 190-195.

Al termine del secondo millennio, il cristianesimo si trova, proprio nell'arca della sua estensione originaria, l'Europa, in una crisi profonda, che ha la sua ragion d'essere nella crisi della sua pretesa di verità. Questa crisi ha una duplice dimensione. Innanzitutto, si pone sempre più il problema se sia giusto, in fondo, applicare la nozione di verità alla religione: in altri termini, se all'uomo sia dato conoscere la verità propriamente detta su Dio e sulle cose divine. L'uomo contemporaneo può riconoscersi molto bene nella parabola buddhista dell'elefante e dei ciechi.

Un giorno, un re nel nord dell'India riunì tutti i ciechi della città. Poi fece passare davanti a essi un elefante. Lasciò che alcuni ne toccassero la testa, dicendo loro che si trattava di un elefante. Altri riuscirono a toccarne l'orecchio o la zanna, la proboscide, la zampa, il sedere, i peli della coda. Dopodiché il re chiese a ciascuno come fosse un elefante. E, a seconda della parte che essi avevano toccato, risposero: come una cesta intrecciala... come un vaso... come un vomere... come un deposito... come un pilastro... come un mortaio... come una scopa.

Poi – continua la parabola – si misero a discutere gridando: “L'elefante è così, no è così”, si gettarono l'uno sull'altro e fecero a pugni, mentre il re si divertiva. Per gli uomini di oggi, la disputa sulle religioni è analoga a quella dei ciechi dalla nascita. Davanti ai segreti del divino noi saremmo come nati ciechi. Per il pensiero contemporaneo, il cristianesimo non offre affatto maggiori certezze rispetto alle altre: al contrario, con la sua pretesa di verità, sembra ostinarsi nel non vedere il limite che segna ogni nostra conoscenza del divino, caratterizzata da un fanatismo decisamente privo di senso, incorreggibile nel confondere la parte di cui si è avuta esperienza personale con il tutto.

Questo scetticismo generalizzato sulla pretesa di verità in materia di religione e sostenuto anche dai problemi sollevati dalla scienza moderna in relazione alle origini e ai contenuti propri del cristianesimo. La teoria dell'Evoluzione sembra aver surclassato la dottrina della creazione, e le conoscenze acquisite sull'origine dell'uomo quella del peccato originale; l'esegesi critica relativizza la figura di Gesù e pone degli interrogativi sulla sua consapevolezza di Figlio; l'origine della Chiesa in Gesú appare incerta, e così via.

La “fine della metafisica” ha reso problematico il fondamento filosofico del cristianesimo, i moderni metodi storici hanno gettato sulle sue basi storiche una luce ambigua. Diviene facile, pertanto, ridurre i contenuti cristiani a un discorso simbolico, attribuire a essi una verità non superiore a quella del mito nella storia delle religioni, considerarli un tipo di esperienza religiosa che dovrebbe porsi umilmente a fianco delle altre.

In questo senso, sembra che si possa ancora restare cristiani: ci si continua a servire delle espressioni del cristianesimo pur trasformandone la pretesa da cima a fondo, la verità, che era stata per l'uomo una forza obbligante e una promessa affidabile diviene, oramai, un' espressione culturale della sensibilità religiosa generale, espressione che sarebbe, ci viene fatto capire, il prodotto delle alee della nostra origine europea.


La pretesa di verità

All'inizio di questo secolo Ernst Troeltsch ha formulato in termini filosofici e teologici questo arretramento interno del cristianesimo in relazione alla sua pretesa universale originaria, che non poteva fondarsi che sulla pretesa di verità. Egli aveva maturato la convinzione che non si può prescindere dal dato culturale, e che la religione è legata alle culture. Il cristianesimo è allora soltanto la parte del volto di Dio rivolta all'Europa. Le “particolarità individuali dei Gruppi culturali e razziali” e “le particolarità delle loro grandi formazioni religiose di insieme” acquistano il rango di istanza ultima: “Chi, dunque, oserebbe qui azzardare dei confronti di valori realmente decisivi? Solo Dio, che è all'origine di queste differenze, potrebbe fare una cosa del genere”. Un cieco dalla nascita sa di non essere nato per essere cieco e pertanto continuerà a interrogarsi sul perché della sua cecità e sul modo per uscirne. Solo apparentemente l'uomo si e rassegnato al verdetto di essere nato cieco di fronte all'unica realtà che conti davvero in ultima istanza nella nostra vita. Lo sforzo titanico di prendere possesso del mondo intero, di tirare fuori dalla nostra vita e per la nostra vita tutto quanto è possibile mostra, allo stesso modo che lo sfavillio di un culto estatico, trasgressivo e autodistruttivo, che l'uomo non si accontenta di questa sentenza. Giacché, se non sa da dove viene e perché esiste, non è in tutto il suo essere una creatura fallita? L'addio apparentemente definitivo alla verità su Dio e sull'essenza del nostro io, l'apparente contentezza per il fatto di non doversene più occupare, ingannano. L'uomo non può rassegnarsi a essere e a rimanere come cieco dalla nascita su questioni essenziali. L'addio alla verità non può mai essere definitivo.

Stando così le cose, occorre porre nuovamente la questione fuori moda della verità del cristianesimo, per quanto a molti essa possa sembrare superflua e insolubile. Ma come farlo? Indubbiamente, la teologia cristiana dovrà esaminare attentamente, senza timore di esporsi, le diverse istanze avanzate contro la pretesa di verità del cristianesimo nel campo della filosofia, delle scienze naturali, della storia naturale. D'altra parte, essa dovrà anche cercare di acquisire una visione di insieme del problema della vera essenza del cristianesimo, della sua collocazione nella storia delle religioni e nell'esistenza umana. Vorrei proseguire in questa direzione, mettendo in luce come alle sue origini lo stesso cristianesimo ha concepito la sua pretesa nel cosmo delle religioni.

A mia conoscenza, il testo dell'antichità cristiana più utile a chiarire questi problemi e è il confronto di Agostino con la filosofia religiosa del “più erudito dei romani”, Marco Terenzio Varrone (116- 27 a .C.). Varrone condivideva l'immagine stoica di Dio e del mondo: definì Dio animam motu ac ratione mundum gubernantem (“L'anima che dirige il mondo attraverso il movimento e la ragione”): in altri termini, come l'anima del mondo che i greci definivano cosmo: hunc ipsum mundum esse deum. E vero, questa anima del mondo non riceve culto, non e oggetto di religio: veritá e religione, conoscenza razionale e ordine cultuale si situavano cioè su due piani totalmente differenti. L'ordine cultuale, il mondo concreto della religione, non apparteneva all'ordine della res, della realtà in quanto tale, ma a quella dei mores – dei costumi –. Non erano gli dei che avevano creato lo stato, era lo stato che aveva istituito gli dei, la cui venerazione era essenziale per l'ordine dello stato e la buona condotta dei cittadini. La religione era, nella sua essenza, un fenomeno politico. Varrone distingueva così tre generi di “teologie”, intendendo per teologia la ratio, quae de diis explicatur, la comprensione e la spiegazione del divino, potremmo tradurre noi. Erano la theologia mythica, la theologia civilis e la theologia naturalis.

Mediante quattro definizioni, egli chiariva cosa fossero queste “teologie”. La prima definizione era riferita alle tre tipologie di teologi annoverati sotto queste tre teologie: i teologi della teologia mitica erano i poeti, perché avevano composto dei canti sugli dei ed erano pertanto dei cantori della divinità, i teologi della teologia fisica (naturale) erano i filosofi, e cioè gli eruditi, i pensatori che, andando al di la delle abitudini, si interrogavano sulla realtà, sulla verità. I teologi della teologia civile erano i “popoli”, che avevano scelto di non associarsi con i filosofi (con la verità), ma con i poeti, con le loro visioni, con le loro immagini e con le loro figure.

La seconda definizione concerneva il luogo della realtà nel quale veniva collocata la teologia in questione. Sotto questo aspetto, alla teologia mitica corrispondeva il teatro, che svolgeva un ruolo del tutto religioso, cultuale: a Roma era opinione diffusa che gli spettacoli fossero stati istituiti per volontà degli dei. Alla teologia politica corrispondeva la urbs, mentre lo spazio proprio della teologia naturale sarebbe stato il cosmo.

La terza definizione designava il contenuto delle tre teologie: quello della teologia mitica sarebbe stato costituito dai racconti sugli dei creati dai poeti: quello della teologia dello stato dal culto; la teologia naturale avrebbe dovuto chiarire chi fossero gli dei. Questo punto merita un riferimento più preciso: “Se – come dice Eraclito – sono fatti di fuoco o – come dice Pitagora – di numeri, o – come dice Epicuro – di atomi e di altre cose ancora che le orecchie possono sopportare più facilmente tra le pareti di una scuola che all'esterno, sulla pubblica piazza”.

È evidente che questa teologia naturale corrispondeva a una demitologizzazione o, meglio, a una razionalità che, con il suo approccio critico, guardava a quel che era al di là dell'apparenza mitica e decomponeva quest'ultima con l'aiuto delle scienze naturali.

Culto e conoscenza si separavano completamente l'uno dall'altra. Il culto restava necessario nella misura in cui era una questione di utilità politica; la conoscenza aveva un effetto distruttivo sulla religione e pertanto non avrebbe dovuto essere messa sulla pubblica piazza.

La quarta definizione, infine, riguardava il genere di realtà rappresentato dalle diverse teologie. In merito Varrone affermava che la teologia naturale si occupava della “natura degli dei” (che in realtà non esistono): le altre due teologie trattavano dei divina instituta hominum (delle istituzioni divine degli uomini). Tutta la differenza si riduceva così a quella tra la fisica, nel suo senso antico, e la religione cultuale. “In fin dei conti, la teologia civile non ha nessun dio, ma solo la ‘religione’; la teologia naturale non ha religione, ma solo una divinità”. Non poteva avere nessuna religione, perché non era possibile rivolgere religiosamente la parola a un Dio fatto di fuoco, di numeri e di atomi.

Cosí religio (termine che designa essenzialmente il culto) e realtà (la conoscenza razionale del reale) si collocavano l'una a fianco all'altra come due sfere separate. La religio non traeva la sua giustificazione dalla realtà del divino, ma dalla sua funzione politica. Era un'istituzione di cui lo stato aveva bisogno per la propria esistenza. Indubbiamente, ci troviamo qui davanti a una fase tardiva della religione, nella quale l'ingenuità del mondo religioso era stata infranta e ne veniva pertanto iniziata la decomposizione. Ciò nondimeno, il legame essenziale della religione con la comunità dello stato divenne più profondo. Il culto, in ultima istanza, apparteneva a un ordine positivo che, in quanto tale, non poteva essere misurato sul problema della verità.

Mentre Varrone, in un' epoca in cui la funzione politica restava sufficientemente forte da trovare giustificazione in quanto tale, poteva ancora difendere il culto motivato politicamente a partire da una concezione piuttosto rozza della razionalità e dell'assenza di verità, il neoplatonismo avrebbe presto cercato un'altra via di uscita dalla crisi, la stessa che l'imperatore Giuliano avrebbe poi intrapreso nel tentativo di ristabilire la religione romana dello stato: i poeti usavano immagini che non dovevano essere interpretate in senso fisico: ma erano nondimeno immagini che esprimevano quel che restava inesprimibile per tutti gli uomini cui era preclusa la strada maestra dell'unione mistica. Le immagini, benché non vere in quanto tali, venivano allora giustificate come un modo per accostarsi a ciò che doveva necessariamente restare per sempre inesprimibile.


La conoscenza, base della fede cristiana

In tal modo abbiamo anticipato. Infatti, la posizione neoplatonica era già, da parte sua, una reazione contro la posizione cristiana sulla questione della fondazione cristiana del culto e della fede che ne era alla base. della topografia di questa fede nella tipologia delle religioni. Torniamo dunque ad Agostino. Dove colloca il cristianesimo nella triade delle religoni di Marrone? Meraviglia il fatto che, senza la minima esitazione, egli individuasse il posto del cristianesimo nel campo della “teologia fisica”, nel campo della razionalità filosofica. In questo era in perfetta continuità con i teologi del cristianesimo a lui precedenti, gli apologeti del II secolo, e persino con Paolo e la sua topografia della realtà cristiana nel primo capitolo della Lettera ai Romani. Una topografia che, a sua volta, si basava sulla teologia vetero-testamentaria della sapienza e risaliva anche oltre quest'ultima, sino ai salmi e al loro farsi scherno degli dei. In tale prospettiva, il cristianesimo aveva i suoi precursori e la sua preparazione interna nell'ambito della razionalità filosofica e non in quello delle religioni.

Secondo Agostino e secondo la tradizione biblica, a suo parere normativa, il cristianesimo non era affatto basato su delle immagini e su delle suggestioni mitiche la cui giustificazione si trovava, in fin dei conti, nella loro utilità politica ma, al contrario, guardava alla sfera divina che si può cogliere attraverso l'analisi razionale della realtà. In altri termini, Agostino identificava il monoteismo biblico con le visioni filosofiche sul fondamento del mondo che si erano formate, con diverse varianti, nella filosofia antica. In tal senso il cristianesimo, dall'areopago di san Paolo, si presentò con la pretesa di essere la religione vera.

Questo vuol dire che la fede cristiana non si basa sulla poesia o sulla politica, le due grandi fonti della religione, ma sulla conoscenza. Essa venera quell'Essere che si trova a fondamento di tutto ciò che esiste il “vero Dio”. Nel cristianesimo, la razionalità divenne religione e non più sua avversaria. Stando così le cose, il cristianesimo, comprendendo se stesso come vittoria della demitologizzazione, vittoria della conoscenza e con essa della verità, dovette necessariamente considerarsi come universale ed essere portato a tutti i popoli: non come una religione particolare che ne reprimeva delle altre, non come una sorta di imperialismo religioso, ma piuttosto come la verità che rendeva superflua l'apparenza. Proprio per questo, nell'ampia tolleranza dei politeismi, esso sembrò inevitabilmente intollerabile, e persino nemico della religione, una sorta di «ateismo». Non si limitava a relativizzare e trasformare le immagini, ma nel far questo ostacolava l'uso politico delle religioni e metteva dunque in pericolo i fondamenti dello stato, nell'ambito del quale non voleva essere una religione tra le altre, ma la vittoria dell'intelligenza sul mondo delle religioni.

D'altra parte, la forza di penetrazione del cristianesimo si ricollega con questa topografia del mondo cristiano nell'universo della religione e della filosofia. Già prima che avesse inizio la missione cristiana, alcuni circoli colti dell'antichità avevano cercato nella figura dell'“uomo che teme Dio” un'unione con la fede giudaica. Quest'ultima sembrava loro una figura religiosa del monoteismo filosofico rispondente sia alle esigenze della ragione sia al bisogno religioso dell'uomo. A tale bisogno non poteva rispondere la filosofia da sola: non si prega un Dio semplicemente pensato. Ma laddove il dio trovato dal pensiero si lasciava incontrare nel cuore della religione come un dio che parlava e che agiva, il pensiero e la fede si riconciliavano. In questa unione con la sinagoga vi era ancora un residuo di insoddisfazione: il non ebreo infatti poteva essere soltanto un semplice associato, non poteva arrivare a una totale appartenenza. Questo limite fu superato nel cristianesimo grazie alla figura di Cristo, come fu interpretata da Paolo. Oramai, il monoteismo religioso del giudaismo era divenuto universale, e cosi l'unità tra pensiero e religione, la religio vera, era divenuta accessibile a tutti.

Giustino il filosofo. Giustino martire (+167) è una figura emblematica di questo accesso al cristianesimo: dopo avere studiato tutte le filosofie, egli alla fine riconobbe il cristianesimo come la vera philosophia. Nelle sue convinzioni, solo divenendo cristiano non solo non aveva rinnegato la filosofia, ma era divenuto veramente un filosofo. La convinzione che il cristianesimo fosse una filosofia, la filosofia perfetta. quella che poteva giungere sino alla verità, avrebbe resistito per lungo tempo anche dopo l'età patristica. La ritroviamo ancora nel XIV secolo, nella teologia bizantina di Nicolas Cabasilas, come fatto del tutto normale. Certo, allora non ci si riferiva alla filosofia soltanto come disciplina accademica di natura puramente teorica, ma anche e soprattutto, su un piano più concreto, come arte del vivere e del morire nel giusto, un'arte che tuttavia poteva riuscire soltanto alla luce della verità.


I legami con la metafisica e con la storia

La saldatura tra razionalità e fede, realizzatasi nello sviluppo della missione cristiana e con la costruzione della teologia cristiana, apportò anche alcuni correttivi decisivi all'immagine filosofica di Dio, di cui due almeno vanno menzionati. Il primo era costituito dal fatto che il Dio in cui i cristiani credevano e che veneravano, a differenza delle divinità mitiche e politiche, era realmente natura Deus: e in questo rispondeva alle esigenze della razionalità filosofica.

Ma allo stesso tempo valeva anche un altro aspetto: non tamen omnis natura est Deus (non tutto ciò che è natura è Dio). Dio è Dio per natura, ma la natura in quanto tale non e Dio. Si produceva una separazione tra la natura universale e l'essere che la fondava, che le dava origine. Solo allora si arrivò a distinguere chiaramente tra loro fisica e metafisica. Solo il vero Dio, che il pensiero consentiva di riconoscere nella natura, diveniva oggetto di preghiera. Ma egli era qualcosa di più della natura. La precedeva, ed essa era una sua creatura.

A questa separazione tra la natura e Dio si aggiungeva una seconda scoperta, ancora più decisiva: il dio, la natura, l'anima del mondo o qualunque nome gli si desse, non aveva potuto essere oggetto di preghiera; come abbiamo constatato, non era un “dio religioso”. Adesso, ed e quanto già diceva la fede dell'Antico e ancor più del Nuovo Testamento, quel Dio che precedeva la natura si era volto verso l'uomo. E proprio perché non era semplicemente la natura, non era un Dio silenzioso. Era entrato nella storia, era venuto incontro all'uomo, e per questo l'uomo poteva incontrarlo. L'uomo poteva unirsi a Dio perché Dio si era unito all'uomo.

Le due dimensioni della religione, che erano sempre state separate tra loro, la natura nel suo regno eterno e il bisogno di salvezza dell'uomo che soffre e che lotta, erano state congiunte tra loro. La razionalità poteva diventare religione perché il Dio della razionalità era entrato egli stesso nella religione. In fin dei conti, l'elemento che rivendicava la fede, la parola storica di Dio, non costituiva forse il presupposto perché la religione potesse volgersi oramai verso il Dio filosofico, che non era un Dio puramente filosofico e che nondimeno non respingeva la filosofia, ma anzi la assumeva? Qui si manifestava una cosa stupefacente: i due principi fondamentali apparentemente contrari del cristianesimo - legame con la metafisica e il legame con la storia - si condizionavano e si rapportavano reciprocamente; insieme formavano l'apologia del cristianesimo come religio vera.

Si può dunque dire che la vittoria del cristianesimo sulle religioni pagane fu resa possibile fondamentalmente dalla sua pretesa di intellegibilità. Ma bisogna aggiungere che a questo fatto ne era associato un secondo di non minore importanza. In termini generali, esso consisteva principalmente nella serietà morale del cristianesimo, caratteristica che anche Paolo, del resto, aveva già messo in rapporto con la razionalità della fede cristiana: in fondo, l'oggetto della legge, le esigenze essenziali del Dio unico messe in luce dalla fede cristiana in considerazione della vita dell'uomo, rispondeva alle esigenze del cuore dell'uomo, di ogni uomo, di modo tale che, quando all'uomo veniva presentata questa legge, egli la riconosceva come il Bene. Essa corrispondeva a ciò che “è buono per natura” (Rm 2.14s).

È evidente qui l'allusione alla morale stoica, alla sua interpretazione etica della natura, presente anche in altri testi paolini, come nella lettera ai Filippesi: “Tutto quello che è vero, nobile, giusto, puro, amabile, onorato, quello che è virtú e merita lode, tutto questo sia oggetto dei vostri pensieri” (Fil 4,8). Così, da allora l'unione di fondo (ancorché critica) con la razionalità filosofica presente nella nozione di Dio, si confermò e si concretizzò nell'unione, anch'essa critica, con la morale filosofica. E come nell'ambito religioso il cristianesimo superava i limiti della saggezza della filosofia di scuo1a, proprio per il fatto che il Dio pensato si lasciava incontrare come un Dio vivente, così in tal caso si verificava un superamento della teoria etica in una prassi morale, vissuta e realizzata in modo comunitario, nella quale la prospettiva filosofica veniva trascesa e trasposta nell'azione reale, in particolare mediante la concentrazione di tutta la morale sul duplice comandamento dell'amore di Dio e del prossimo.

Semplificando, si potrebbe dire che il cristianesimo convinceva per il legame della fede con la ragione e per l'orientamento dell'azione verso la caritas, la cura caritativa dei sofferenti, dei poveri e dei deboli, al di là di ogni limite di condizione. Che in ciò stesse la forza del cristianesimo, è particolarmente chiaro dal modo in cui l'imperatore Giuliano cercò di ristabilire, in forme rinnovate, il paganesimo. Lui, il pontifex maximus del ristabilimento della religione degli antichi dei, istituì – cosa mai vista sino ad allora – una gerarchia pagana, fatta di sacerdoti e di metropoliti. I sacerdoti dovevano essere esempi di moralità, dovevano dedicarsi all'amore di Dio (la divinità suprema al di sopra di tutti gli dei) e del prossimo. Erano obbligati a fare atti di carità noi confronti dei poveri, non era loro consentito leggere commedie lassiste e romanzi erotici e, nei giorni di festa, dovevano predicare su un argomento filosofico per istruire e per formare il popolo. Al riguardo Teresio Bosco diceva, a ragione, che l'imperatore, in realtà, cercava in tal modo non di ristabilire il paganesimo, ma di cristianizzarlo, in una sintesi, forzata in direzione del culto degli dei, tra la razionalità e la ragione.

Guardando al passato, possiamo dire che la forza che ha trasformato il cristianesimo in una religione mondiale sta nella sintesi da esso operata tra ragione, fede e vita, brevemente indicata con l'espressione religio vera. Si impone allora la questione del perché oggi questa sintesi non convinca più, e razionalità e cristianesimo siano anzi considerati come contrapposti e persino reciprocamente escludentisi. Cosa è cambiato nella razionalità e cosa è cambiato nel cristianesimo perché sia potuto accadere questo? Un tempo il neoplatonismo, in particolare Porfirio, aveva opposto alla sintesi cristiana un'altra interpretazione del rapporto tra filosofia e religione, un'interpretazione che si proponeva come una rifondazione filosofica della religione degli dei. Essa era alla base del tentativo di Giuliano, che proprio su di essa si arenò.

Ma oggi e proprio quest'altro modo di armonizzare la religione e la razionalità che sembra imporsi come la forma della religiosità più adatta alla coscienza moderna. Porfirio formulava così la sua prima idea fondamentale: latet omne verum (la veritá e nascosta). Ricordiamoci la parabola dell'elefante, che è esattamente ispirata da questa idea sulla quale convergono buddhismo e neoplatonismo. Secondo essa, sulla veritá, su Dio, non esistono certezze, ma solo delle opinioni.

Nella crisi di Roma del tardo IV secolo, il senatore Simmaco – immagine speculare di Varrone e della sua teoria della religione – ricondusse la concezione neoplatonica ad alcune formule semplici e concrete, che possiamo ritrovare nel discorso da lui tenuto nel 384 davanti all'imperatore Valentiniano II a difesa del paganesimo e a favore del ristabilimento della dea Vittoria nel senato romano. Cito soltanto la frase decisiva. divenuta celebre: “Tutti venerano la stessa cosa; noi pensiamo a un'unica cosa, contempliamo le stesse stelle, unico è il cielo sopra di noi, il mondo che ci circonda è il medesimo. Le diverse forme di conoscenza attraverso cui ciascuno cerca la verità non hanno importanza. Non si può giungere a un mistero così grande attraverso una sola via”.

La razionalità di oggi dice esattamente la stessa cosa: noi non conosciamo la verità in quanto tale, attraverso le immagini più diverse puntiamo alla stessa cosa. Un mistero così grande come il divino non può essere ridotto a una sola figura che escluda tutto le altre, a una via obbligata per tutti. Vi sono molte vie, vi sono molte immagini, tutto riflettono qualcosa del tutto e nessuna e in sé il tutto. L'ethos della tolleranza è proprio di chi riconosce in ciascuna immagine una parte del tutto, non pone la propria al di sopra di quella dell'altro e s'inserisce pacificamente nella multiforme sinfonia dell'eterno inaccessibile. Quest'ultimo, infatti, si nasconde nei simboli, ma nondimeno questi simboli sembrano costituire la nostra unica possibilità di giungere in qualche modo alla divinità.

La pretesa del cristianesimo di essere la religio vera sarebbe dunque superata dal progresso della razionalità? Si è costretti ad abbassare il livello delle sue pretese e a inserirsi nella visione neoplatonica o buddhista o induista della verità e del simbolo, ad accontentarsi – come aveva proposto Troeltsch – di mostrare del volto di Dio solo il lato rivolto verso gli europei? Bisogna andare persino al di la di Troeltsch, che ancora considerava il cristianesimo la religione più adatta all'Europa, in considerazione del fatto che oggi la stessa Europa dubita di ciò? È questa la grossa questione con la quale la Chiesa e la teologia devono confrontarsi.

Tutte le crisi interne al cristianesimo osservabili ai nostri giorni sono riconducibili solo secondariamente a problemi di tipo istituzionale. I problemi di tipo sia istituzionale sia personale nella Chiesa derivano, in ultima istanza, da questa questione e dal suo enorme peso. Nessuno può aspettarsi, neanche lontanamente, che questa provocazione fondamentale, al termine del secondo milennio cristiano, trovi una risposta definitiva in una conferenza. Essa non può assolutamente trovare una risposta puramente teorica, nella misura in cui la religione, in quanto modo di essere fondamentale dell'uomo, non è mai soltanto teoria. Esige piuttosto quella combinazione di conoscenza e di azione che era alla base della forza di convinzione del cristianesimo dei padri.

Questo non significa assolutamente che ci si possa sottrarre alle esigenze intellettuali del problema rinviando alla necessità della praxis. Per concludere, cercherò soltanto di aprire una prospettiva che potrebbe indicare la direzione. Avevamo visto che l'unità relazionale tra razionalità e fede, cui in ultima analisi Tommaso d'Aquino diede forma sistematica, fu mandata in frantumi non tanto dagli sviluppi della fede quanto piuttosto dai nuovi processi della razionalità. Quali tappe di questa separazione reciproca si potrebbero citare Cartesio, Spinoza, Kant.

La nuova sintesi inglobante tentata da Hegel non restituì alla fede il suo luogo filosofico, ma cercò di trasporla nella ragione e di abolirla come fede. A questa assolutezza dello spirito, Marx oppose l'unicità della materia, e da allora la filosofia fu del tutto ricondotta alla scienza esatta. Solo alla conoscenza scientifica veniva riconosciuto il titolo di conoscenza. L'idea del divino veniva cosi congedata. La profezia di Auguste Comte secondo cui un giorno vi sarebbe stata una fisica dell'uomo e le grandi questioni sino ad allora lasciate alla metafisica sarebbero state trattate in modo altrettanto “positivo” di tutto quanto era già scienza positiva, ha avuto nelle scienze umane del nostro secolo un'eco impressionante.

La separazione operata dal pensiero cristiano tra fisica e metafisica è stata sempre più abbandonata. Tutto doveva divenire nuovamente “fisica”. La teoria dell'evoluzione si è sempre più consolidata come la via diretta per far scomparire definitivamente la metafisica, per rendere superflua l'“ipotesi di Dio” (Laplace) e formulare una spiegazione del mondo strettamente “scientifica”. Una teoria dell'evoluzione che spiega complessivamente tutto il reale, è divenuta una sorta di “filosofia prima” che rappresenta, per cosi dire, il fondamento vero della comprensione razionale del mondo. Ogni tentativo di mettere in gioco cause diverse da quelle elaborate da una tale teoria “positiva”, ogni tentativo di “metafisica” deve apparire come una caduta al di sotto della ragione, come un'involuzione rispetto alla pretesa universale della scienza. Così, l'idea cristiana di Dio è necessariamente considerata come non scientifica. A questa idea non corrisponde più nessuna theologia physica: l'unica theologia naturalis è in questa visione la dottrina dell'evoluzione, e questa, per l'appunto, non conosce alcun Dio o Creatore nel senso del cristianesimo (dell'ebraismo e dell'islam), né alcuna anima del mondo o dinamismo interiore nel senso della Stoa. Eventualmente si potrebbe, nel senso del buddismo, considerare il mondo intero come un'apparenza e il nulla come il vero reale, e giustificare in questo senso le forme mistiche della religione: perlomeno quelle che non sono in concorrenza diretta con la ragione.


La razionalità del cristianesimo

Ci si può chiedere se con questo sia stata detta l'ultima parola, se la separazione tra ragione e cristianesimo sia oramai definitiva. In ogni caso, non si può fare a meno di affrontare la discussione sulla portata della dottrina dell'evoluzione come filosofia prima e sull'esclusività del metodo positivo come unica modalità di scienza e di razionalità. Una tale discussione dovrà dunque essere intrapresa dall'una e dall'altra parte con serenità e nella disponibilità ad ascoltare, cosa che è tuttora riuscita solo in piccola parte. Nessuno potrà seriamente dubitare delle prove scientifiche dei processi micro-evolutivi.

A questo proposito, R. Junker e S. Sherer dicono sull'evoluzione nel loro «manuale critico» (kritisches Lesebuch): “Avvenimenti del genere (i processi micro-evolutivi) sono ben noti a partire dai processi naturali di variazione e di formazione. Il loro esame mediante la biologia dei processi evolutivi condusse a conoscenze significative riguardanti l'eccezionale capacità di adattamento dei sistemi viventi”. Essi sembrano dunque affermare che la ricerca delle origini si può definire a buon diritto come la disciplina maestra della biologia. La questione che un credente deve porsi di fronte alla ragione moderna non ha a che fare con tutto questo. Riguarda piuttosto l'ambito di estensione di una philosophia universalis che pretende di diventare una spiegazione generale del reale e tende a cancellare ogni altro livello di pensiero. Nella stessa dottrina dell'evoluzione, il problema si pone in relazione al passaggio dalla micro alla macro-evoluzione, passaggio riguardo il quale Szamarthy e Maynard Smith, entrambi convinti partigiani di una teoria inglobante dell'evoluzione, ammettono anch'essi che “non esistono ragioni teoriche che facciano ritenere che delle linee evolutive crescano con il tempo in complessità: né vi sono prove empiriche che questo accada”.

A dire il vero, la questione che qui si pone va più in profondità: si tratta di sapere se la dottrina dell'evoluzione possa presentarsi come una teoria universale di tutto il reale, al di là della quale non sono più permesse, né sono più necessarie, questioni ulteriori sull'origine e la natura delle cose, o se questioni ultime di questo genere non vadano al di là, in fondo, del campo della ricerca aperta alle scienze naturali. Vorrei porre la questione in modo ancora più concreto. Si può dire che tutto è già stato detto con una risposta del genere di quella così formulata da Popper: “La vita quale noi la conosciamo consiste in ‘corpi’ fisici (o meglio, in processi e strutture), che risolvono dei problemi. É quel che le diverse specie hanno ‘imparato’ attraverso la selezione naturale, e cioè attraverso il metodo della riproduzione più variazione; un metodo che, a sua volta, vnne ricavato attraverso lo stesso metodo. É una regressione, ma non è infinita...”. Non lo credo.

In fin dei conti, si tratta di un'alternativa che non si lascia più risolvere semplicemente dalle scienze naturali e neanche, in fondo, dalla filosofia. Si tratta di sapere se la ragione o il razionale si trovino o meno all'inizio di tutte le cose e a loro fondamento. Si tratta di sapere se alla base della realtà sono il caso e la necessità o, con Popper, seguito da But1er, il luck e il cunning ( il caso fortuito e la previsione), e dunque ciò che è senza ragione; se, in altri termini, la ragione è un prodotto secondario, accidentale dell'irrazionale e, in fondo, anche insignificante nell'oceano dell'irrazionale, o se resta vera la convinzione fondamentale della fede cristiana e della sua filosofia: In principium erat Verbum – all'inizio di tutte le cose vi è la forza creatrice della ragione.

La fede cristiana è, oggi come ieri, l'opzione per la priorità della ragione e del razionale. Tale questione ultima non può più, come è stato detto, essere risolta mediante argomenti tratti dalle scienze naturali, e il pensiero filosofico stesso si scontra con i suoi limiti. In tal senso non si può fornire prova ultima dell'opzione cristiana fondamentale. Ma la ragione può, alla fin fine, senza rinnegare se stessa, rinunciare alla priorità del razionale sull'irrazionale, all'esistenza originale del Logos?

Il modello ermeneutico offerto da Popper, che ritorna sotto diverse forme in altre presentazioni della “filosofia prima”, mostra che la ragione non può impedirsi di pensare l'irrazionale secondo la sua misura, e dunque razionalmente (risolvere dei problemi, elaborare dei metodi!), ristabilendo in tal modo implicitamente il primato contestato dalla ragione. Per la sua opzione a favore del primato della ragione, il cristianesimo resta ancora oggi “razionalità”, e credo che una razionalità che si sbarazzi di quell'opzione significherebbe, contrariamente alle apparenze, niente affatto un'evoluzione, bensì un'involuzione della razionalità.

Avevamo visto prima che nella concezione dell'antichità cristiana, le nozioni di natura, uomo, Dio, ethos e religione erano indissolubilmente legate tra loro e che proprio questo legame indissolubile aveva aiutato il cristianesimo a vedere chiaro nella crisi degli de e nella crisi dell'antica razionalità. L'orientamento della religione verso una visione razionale del reale in quanto tale, l'ethos come parte di questa visione, e la sua applicazione concreta sotto il primato dell'amore si saldarono tra loro. Il primato del logos e il primato dell'amore si rivelarono identici. Il logos apparve non solo come la ragione matematica che era alla base di tutte le cose, ma come l'amore creatore che arrivava a diventare compassione nei confronti della creatura.

La dimensione cosmica della religione che, nella potenza dell'essere, venera il Creatore, e la sua dimensione esistenziale, la questione della redenzione, si compenetrarono e divennero un unico problema. Di fatto, una spiegazione del reale che non possa fondare in modo sensato e comprensivo anche un ethos, deve restare necessariamente insufficiente. Ora, è un fatto che la teoria dell'evoluzione, laddove essa si arrischia a estendersi sino alla philosophia universalis, tenta anche di rifondare l'ethos sulla base dell'evoluzione. Ma questo ethos dell'evoluzione, che trova ineluttabilmente la sua nozione chiave nel modello della selezione, e dunque nella lotta per la sopravvivenza nella vittoria del più forte, nell'adattamento riuscito, ha da offrire ben poche consolazioni. Anche laddove si cerchi di imbellirlo in diversi modi, resta sempre un ethos crudele.

Il tentativo di distillare il razionale a partire da una razionalità in se stessa insensata si arena qui in maniera evidente. Tutto questo risponde ben poco a ciò di cui noi abbiamo bisogno: un'etica della pace universale, dell'amore concreto del prossimo e del necessario superamento del bene individuale.

Il tentativo di restituire, in questa crisi dell'umanità, un significato globale alla nozione di cristianesimo come religio vera, deve per così dire puntare parallelamente sull'ortoprassi e sull'ortodossia. Il suo contenuto, oggi come un tempo, dovrà consistere, più profondamente, nella coincidenza tra amore e ragione in quanto pilastri fondamentali propriamente detti del reale: la ragione vera è l'amore e l'amore è la ragione vera. Nella loro unità essi costituiscono il fondamento vero e il fine di tutto il reale.

Joseph Ratzinger

Ratzinger. Libertà e verità

del Card. Joseph Ratzinger
Tratto da Studi Cattolici, 430, dicembre 1996

Nella coscienza dell'umanità di oggi la libertà appare largamente come il bene più alto, al quale tutti gli altri beni sono subordinati. Nella giurisprudenza la libertà dell'arte, la libertà di espressione del pensiero hanno sempre la preminenza su ogni altro valore morale. Valori che entrino in concorrenza con la libertà, che possano indurre a limitarla, appaiono come vincoli, come "tabù", cioè come relitti di arcaici divieti e timori. L'agire politico deve legittimarsi per il fatto che favorisce la libertà. Anche la religione può continuare a essere accettabile solo nella misura in cui si presenta come forza liberatrice per le singole persone e per l'umanità nel suo insieme. Nella scala dei valori, dai quali dipendono l'uomo e la sua vita umanamente degna, la libertà appare decisamente come il vero valore fondamentale e come il diritto umano fondante. Ci accostiamo invece piuttosto con sospetto alla nozione di verità: ci si ricorda al riguardo di tutti quei sistemi e opinioni per i quali già in passato si è preteso il concetto di verità; quante volte, in tal modo, la pretesa di verità fu un mezzo per opprimere la libertà. A ciò si aggiunge lo scetticismo, alimentato dalle scienze della natura, nei confronti di tutto quanto non sia matematicamente spiegabile o documentabile: tutto in ultimo sembra essere solo valutazione soggettiva, che non può pretendere alcun carattere vincolante comune. L'atteggiamento moderno nei confronti della verità si rivela nel modo più chiaro nella domanda di Pilato: che cos'è la verità? Chi con la sua vita e con la sua parola e azione afferma di essere al servizio della verità, deve essere preparato a venir classificato come sognatore o come fanatico. Infatti "lo sguardo sull'aldilà ci è interdetto"; queste parole di Goethe, tratte dal Faust, connotano la sensibilità di tutti noi.

Indubbiamente, davanti a una pretesa di verità che si presenti con troppa sicurezza, vi sono sufficienti motivi per chiedere con prudenza: che cos'è la verità? Ma vi sono altrettanti motivi per porre la domanda: che cos'è la libertà? Cosa intendiamo in realtà quando esaltiamo la libertà e la collochiamo sul gradino più alto della nostra scala di valori? Io credo che il contenuto collegato in generale al desiderio di libertà sia illustrato in modo preciso nelle parole con le quali, una volta, Karl Marx ha espresso il suo sogno di libertà. La condizione della futura società comunista renderà possibile "fare oggi questo, domani quello, al mattino andare a caccia, al pomeriggio pescare, a sera dedicarsi all'allevamento del bestiame, dopo la cena discutere di quanto al momento avrò voglia [...]" [K. MARX - F. ENGELS, Werke, Berlin 1961-1971, vol. 3, p. 33; citazione da K. LÖW, Warum fasziniert der Kommunismus?, Köln 1980, p. 65]. Proprio in questo senso la mentalità media irriflessa intende con libertà il diritto e la possibilità di fare tutto ciò che si desidera in un determinato momento e di non dover fare quello che non si vuole. Detto altrimenti: libertà significherebbe che la propria volontà sia l'unica norma del nostro fare e che essa possa volere tutto e abbia anche la possibilità di mettere in pratica tutto ciò che è voluto. A questo punto emergono ovviamente degli interrogativi: quanto è libera in realtà la volontà? E quanto è ragionevole? E una volontà irragionevole è una volontà veramente libera? Una libertà irragionevole è davvero libertà? È veramente un bene? La definizione della libertà a partire dalle possibilità della volontà e dalle possibilità di mettere in pratica ciò che è voluto non deve dunque essere completata mediante il legame con la ragione, con la totalità dell'essere umano, affinché non si giunga alla tirannia dell'irrazionalità? E non apparterrà alla collaborazione fra ragione e volontà di cercare anche la ragione comune a tutti gli uomini e, dunque, la reciproca tollerabilità delle libertà? È evidente che nella questione della ragionevolezza della volontà e del suo legame con la ragione si nasconde implicitamente anche la questione della verità.

A tali questioni ci costringono non soltanto astratte riflessioni filosofiche, ma tutta la nostra concreta situazione sociale, in cui effettivamente l'esigenza di libertà è continua, anche se invero sempre più drammaticamente si manifestano dubbi verso tutte le forme dei movimenti di liberazione e dei sistemi di libertà finora conosciute. Non dimentichiamo che il marxismo si è presentato come una grande forza politica del nostro secolo con la pretesa di dischiudere il nuovo mondo della libertà e dell'uomo liberato. Proprio questa sua promessa di conoscere la via scientificamente assicurata verso la libertà e di saper costruire il mondo nuovo gli ha guadagnato molti degli spiriti più audaci della nostra epoca; in definitiva, il marxismo appariva come la forza per mezzo della quale la dottrina cristiana della redenzione poteva trasformarsi in una realistica prassi di liberazione; come la forza per far giungere il regno di Dio in quanto vero regno dell'uomo. Il crollo del socialismo reale negli Stati dell'Europa orientale non ha del tutto allontanato tali speranze, che qua e là persistono silenziose e sono alla ricerca di nuove forme. Al crollo politico ed economico non ha corrisposto nessun reale superamento culturale, e in questo senso la questione posta dal marxismo non è ancora affatto risolta. Nondimeno, che il sistema marxista non funzionasse come era stato promesso, è evidente. Che questo presunto movimento di liberazione fosse, accanto al nazionalsocialismo, il più grande sistema di schiavitù della storia contemporanea, nessuno può in realtà più negarlo: le dimensioni della cinica distruzione dell'uomo e del mondo vengono invero spesso vergognosamente taciute, ma nessuno può più contestarle.

La superiorità morale del sistema liberale in politica e in economia, apparsa con tanta evidenza, non suscita tuttavia alcun entusiasmo. Troppo grande è il numero di coloro che non partecipano dei frutti di questa libertà, anzi, perdono completamente ogni libertà: la disoccupazione diviene nuovamente un fenomeno di massa; la sensazione dell'inutilità, della superfluità, angoscia le persone non meno della povertà materiale. Lo sfruttamento senza scrupoli si diffonde; la criminalità organizzata si avvale delle opportunità offerte dal mondo liberale, e in tutto si aggira il fantasma della mancanza di senso. Il filosofo polacco Andrej Szizypiorski, nel corso delle Settimane universitarie di Salisburgo del 1995, ha impietosamente descritto il dilemma della libertà, presentatosi dopo la caduta del muro; merita di essere ascoltato più estesamente: "Non vi è alcun dubbio che il capitalismo abbia realizzato un grande progresso. E neppure vi è alcun dubbio che esso non abbia soddisfatto le attese. Nel capitalismo si continua a udire il grido di masse immense, il cui desiderio non è stato soddisfatto [...]. Il crollo della concezione sovietica del mondo e dell'uomo nella prassi politica e sociale è stata una liberazione dalla schiavitù per milioni di vite umane. Ma nel patrimonio del pensiero europeo, alla luce della tradizione degli ultimi due secoli, la rivoluzione anticomunista significa anche la fine delle illusioni illuministiche; la distruzione, dunque, della concezione intellettuale che stava a fondamento dello sviluppo della prima Europa. È subentrata un'epoca strana, a nessuno finora nota, quella dell'uniformizzazione dello sviluppo. E d'improvviso si è reso evidente - certo per la prima volta nella storia - che vi era solo un'unica ricetta, un'unica strada, un unico modello e un'unica maniera di configurare il futuro. E gli uomini persero la fede nel senso dei mutamenti in atto. Persero anche la speranza che il mondo fosse realmente modificabile e che valesse la pena modificare il mondo [...]. L'attuale mancanza di alternative fa tuttavia porre alla gente domande del tutto nuove. La prima domanda: e se forse l'Occidente non aveva ragione? La seconda domanda: ma se l'Occidente non aveva ragione, chi aveva allora ragione? Poiché per nessuno in Europa può esserci dubbio che il comunismo non avesse ragione, sorge la terza domanda: esiste davvero una ragione? Ma se così è, tutto il patrimonio di pensiero dell'illuminismo non ha alcun valore [...]. Forse la vaporiera dell'illuminismo, andata a riposo dopo due secoli di utile lavoro, senza guasti, si è fermata davanti ai nostri occhi e con la nostra partecipazione. E il vapore soltanto sale nell'aria. Se le cose stanno effettivamente così, le prospettive sono allora oscure" [Cito dal manoscritto reperibile presso le Settimane universitarie di Salisburgo].

Sebbene si possano qui porre anche delle controdomande, il realismo e la logica degli interrogativi di fondo di Szizypiorski non devono venir accantonati; ma, al tempo stesso, la diagnosi è così inquietante che non ci si può fermare ad essa. Non aveva ragione nessuno? Forse non esiste una ragione? I fondamenti dell'illuminismo europeo, sui quali si appoggia il nostro cammino di libertà, sono falsi o almeno carenti? La domanda: "Che cos'è la libertà?" non è in fondo meno complicata della domanda: "Che cos'è la verità?". Il dilemma dell'illuminismo, nel quale ci siamo innegabilmente venuti a trovare, ci costringe a porre in modo nuovo entrambe le questioni e anche a cercare nuovamente il loro collegamento. Per andare avanti, dobbiamo dunque riflettere di nuovo sul punto di partenza del cammino moderno della libertà; la correzione di rotta, di cui abbiamo manifestamente bisogno affinché nell'oscuramento delle prospettive siano nuovamente visibili delle vie, deve ritornare ai medesimi punti di partenza e di lì ricominciare. Naturalmente, nel ristretto àmbito di una conferenza posso solo cercare di gettare alcuni sprazzi di luce, accennando ai valori e ai pericoli del cammino dell'epoca moderna, per aiutare così una rinnovata riflessione.

La moderna storia della libertà

Non vi è alcun dubbio: l'epoca che chiamiamo età moderna è determinata sin dall'inizio dal tema della libertà; la ricerca di nuove libertà è certamente l'unico motivo che giustifica una tale periodizzazione. Lo scritto polemico di Lutero, Della libertà del cristiano, dà subito inizio al tema in toni forti [Al riguardo cfr per esempio E. LOHSE, Martin Luther, München 198 1, pp. 60 s.; 86 ss.]. Fu il richiamo della libertà che rese attente le persone, che mise in moto una vera valanga e fece scaturire dagli scritti di un monaco un movimento di massa che modificò radicalmente il volto del mondo medioevale. Si trattava della libertà della coscienza nei confronti dell'autorità ecclesiastica; quindi, in assoluto, della più intima libertà dell'uomo. Non gli ordinamenti della comunità salvano l'uomo, ma la sua fede totalmente personale in Cristo. Che d'improvviso tutto il sistema dell'ordinamento della Chiesa medioevale non contasse fondamentalmente più, fu avvertito come un formidabile impulso di liberazione. Gli ordinamenti, che in verità dovevano sostenere e salvare, apparvero. come un peso; essi non sono più vincolanti, cioè non hanno più alcun significato redentivo. La redenzione è liberazione, liberazione dal giogo degli ordinamenti sovraindividuali. Anche se non si dovrebbe parlare di individualismo della Riforma, tuttavia la nuova rilevanza del singolo e lo spostamento della relazione tra la coscienza del singolo e l'autorità sono tratti salienti. Questo movimento di liberazione rimase certo limitato sul piano propriamente religioso. Laddove esso, come nella guerra dei contadini e nel movimento dei battisti, divenne anche un programma politico, Lutero vi si oppose con forza. Nell'àmbito politico, al contrario, con la creazione delle Chiese di Stato e territoriali il potere dell'autorità civile si accrebbe e rafforzò. Nel mondo anglosassone, poi, da questa nuova mescolanza di potere religioso e potere politico fuoriescono le Freechurches (libere Chiese), le quali diventano precorritrici di una nuova struttura della storia, che nella seconda fase dell'evo moderno, l'illuminismo, assume chiara configurazione.

Comune a tutto l'illuminismo è la volontà di emancipazione, anzitutto nel senso del kantiano sapere aude: osa di fare uso tu stesso della tua ragione. Si tratta del distacco della ragione del singolo dai vincoli dell'autorità, i quali devono essere tutti criticamente esaminati. Solo ciò che è ragionevolmente comprensibile deve valere. Questo programma filosofico è per sua essenza anche un programma politico: solo la ragione deve dominare, in ultimo non deve esserci altra autorità se non quella della ragione. Solo ciò che è comprensibile ha valore; ciò che non è ragionevole, cioè comprensibile, non può neppure obbligare. Questo orientamento di fondo dell'illuminismo si riscontra tuttavia in filosofie sociali e in programmi politici diversi, anzi contrapposti. A mio parere si potrebbero distinguere due grandi correnti: il filone anglosassone più orientato secondo il diritto naturale, che tende alla democrazia costituzionale come l'unico sistema realistico di libertà; a esso si contrappone l'approccio radicale di Rousseau, che in ultimo mira all'anarchia piena. Il pensiero giusnaturalistico critica il diritto positivo, le forme concrete di autorità, a partire dal criterio di misura dei diritti innati della persona, che precedono tutti gli ordinamenti giuridici, di cui sono la misura e il fondamento.

"L'uomo è creato libero, è libero, foss'anche nato in catene", ha detto in questo senso Friedrich von Schiller. Non è questa una frase per consolare gli schiavi con una riflessione metafisica, ma una parola di lotta, una massima d'azione. Gli ordinamenti giuridici che creano schiavitù sono ordinamenti ingiusti. A partire dalla creazione l'uomo possiede diritti, che devono essere fatti valere perché vi sia giustizia. La libertà non viene concessa all'uomo dall'esterno. Egli ha un diritto per il fatto che è stato creato libero. Da una tale riflessione si è sviluppata l'idea dei diritti dell'uomo come Magna charta del moderno movimento della libertà. Se qui si parla di natura, essa non è dunque semplicemente intesa come un sistema di ritmi biologici. Piuttosto, viene detto che prima di ogni forma di ordinamento esistono deí diritti nell'uomo stesso, a partire dalla sua natura. L'idea dei diritti dell'uomo è, in questo senso, anzitutto un'idea rivoluzionaria: essa si pone contro l'assolutismo dello Stato, contro l'arbitrio della legislazione positiva. Ma è anche un'idea metafisica: nell'essere stesso si fonda una pretesa etica e giuridica. Non è cieca materialità, che si possa poi modificare secondo la mera convenienza. La natura reca in sé uno spirito, porta in se stessa ethos e dignità e costituisce così il diritto alla nostra liberazione e ne è insieme la misura. Questo, in fondo, è sostanzialmente il concetto di natura di Romani 2, ispirato alla Stoa e trasformato a partire dalla teologia della creazione che qui incontriamo: i pagani conoscono la legge "per natura" e sono così legge a se stessi (cfr Rm 2,14).

La specifica caratteristica illuministico-moderna di questa linea di pensiero si potrà certamente vedere nel fatto che la pretesa di un diritto della natura è, nei confronti delle forme di autorità costituite, soprattutto rivendicazione dei diritti dell'individuo nei confronti dello Stato, nei confronti delle istituzioni. Come natura dell'uomo viene prima di tutto considerato che egli ha dei diritti di fronte alla comunità, diritti che devono essere difesi davanti alla comunità: l'istituzione appare come il polo opposto alla libertà; come portatore della libertà appare l'individuo e come scopo di essa la piena emancipazione dell'individuo.

Da tale punto di vista questa corrente si avvicina al secondo orientamento, dall'impostazione molto più radicale: per Rousseau tutto ciò che è stato elaborato dalla ragione e dalla volontà è contro la natura, ne è la corruzione e la negazione. Il concetto di natura non è a sua volta plasmato dal concetto di diritto, che come legge di natura si troverebbe al fondamento di tutte le nostre istituzioni. Il concetto rousseauiano di natura è antimetafisico, legato al sogno della libertà totale, senza alcuna regola [Cfr D. WYSS, Zur Psychologie und Psychopathologie der Verblendung: J. J. Rousseau und M. Robespierre, die Begründer des Sozialismus, in "Jahres - und Tagungsbericht der Görres - Gesellschaft", 1992, pp. 33-45; R. SPAEMANN, Rousseau - Bürger ohne Vaterland. Von der Polis zur Natur, München 1980]. Qualcosa di simile riemerge in Nietzsche, che contrappone l'ebbrezza dionisiaca all'ordine apollineo ed evoca così i contrasti originari della storia della religione: gli ordinamenti della ragione, simboleggiata da Apollo, corrompono la libera, illimitata ebbrezza della natura [Cfr P. KÖSTER, Der sterbende Gott. Nietzsches Entwurf übermenschlicher Grösse, Meisenheim 1972; R. LÖW, Nietzsche Sophist und Erzieher, Weinheim 1984]. Klages ha ripreso lo stesso motivo con l'idea dello spirito come avversario dell'anima: lo spirito non è il grande, nuovo dono, nel quale soltanto finalmente si darebbe libertà, ma il disgregatore dell'originario con la sua passionalità e la sua libertà [Cfr Th. STEINBÜCHEL, Die Philosophische Grundlegung der christlichen Sittenlehre, I 1, Düsseldorf 19473, pp. 118-132]. Da un certo punto di vista questa dichiarazione di guerra allo spirito è antilluministica, e in questo senso il nazionalsocialismo poteva richiamarsi a tali orientamenti nella sua ostilità verso l'illuminismo e nel suo culto di "sangue e terra". Ma il motivo di fondo dell'illuminismo, il grido alla libertà, non solo è presente anche qui, ma è portato alla sua forma più radicale. Nei radicalismi politici del secolo passato, come di quello presente, tali tendenze rispuntano continuamente in modalità molteplici di fronte alla forma democratica addomesticata della libertà. La rivoluzione francese, iniziata con un'idea democratica costituzionale, recise rapidamente da sé questi legami e si mise sui binari di Rousseau e del concetto anarchico di libertà; proprio così essa divenne, inevitabilmente, una dittatura sanguinaria.

Anche il marxismo continua questa linea estrema: esso ha sempre criticato la libertà democratica come libertà apparente e promesso una libertà migliore, più radicale. Il suo fascino veniva anzi proprio dal fatto che prometteva una libertà più grande, e più audace, di quella realizzata nelle democrazie. Due aspetti del sistema marxista mi sembrano essere particolarmente importanti per la problematica della libertà nell'epoca moderna e per il problema della libertà e verità:

a) il marxismo muove dall'idea che la libertà è indivisibile; quindi, come tale, sussiste solo se è la libertà di tutti. La libertà è legata all'uguaglianza: perché vi sia libertà, deve anzitutto essere stabilita l'uguaglianza. Ciò significa che, al fine della piena libertà, sono necessarie rinunce di libertà. La solidarietà di coloro che combattono per la libertà di tutti precede la realizzazione delle libertà individuali. La citazione di Marx, dalla quale siamo partiti, mostra che in realtà alla fine l'idea della libertà illimitata dell'individuo è di nuovo presente, ma per il momento vige la superiorità dell'aspetto comunitario, la superiorità dell'uguaglianza sulla libertà e dunque il diritto della comunità rispetto all'individuo.

b) Collegato con quanto precede è il presupposto che la libertà del singolo dipenda dalla struttura dell'insieme e che la lotta per la libertà debba essere condotta innanzitutto non come lotta per i diritti dell'individuo, ma come lotta per una struttura del mondo diversa. Di fronte alla questione di quale aspetto questa struttura debba avere, e quali siano pertanto i mezzi razionali per la sua edificazione, al marxismo è manifestamente mancato il respiro. Infatti anche un cieco poteva vedere che nessuna delle strutture costruite rendeva reale quella libertà, a motivo della quale era richiesta la rinuncia alla libertà stessa. Ma gli intellettuali sono ciechi, laddove si tratta delle creazioni del loro pensiero. Per questa ragione hanno potuto rinunciare a ogni realismo e continuare a combattere per un sistema, le cui promesse non potevano essere mantenute. Ci si aiutò con una fuga nella mitologia: la nuova struttura avrebbe creato un uomo nuovo, poiché, in realtà, solo con un uomo nuovo, con uomini totalmente diversi, le promesse avrebbero potuto trovare attuazione. Se nell'istanza della solidarietà e nell'idea dell'indivisibilità della libertà si trova la connotazione morale del marxismo, nel suo preannuncio dell'uomo nuovo si fa manifesta una menzogna che paralizza anche l'approccio morale. Verità parziali sono collegate a una menzogna, e per questo l'insieme fallisce: la menzogna sulla libertà vanifica anche gli elementi veri. La libertà senza la verità non è libertà.

Noi siamo oggi a questo punto. Siamo giunti di nuovo esattamente alle problematiche che Szizypiorski ha formulato così drasticamente a Salisburgo. Che cos'è la menzogna, ora lo sappiamo, almeno in relazione alle forme di marxismo finora realizzate. Ma che cos'è la verità, lo ignoriamo ancora. Sì, il timore cresce: non esiste affatto una verità? Non esistono affatto la giustizia e il diritto? Ci dobbiamo accontentare di ordinamenti sempre provvisori per garantire il minimo di moralità e di convivenza pacifica? Ma anche questi ordinamenti minimi hanno davvero successo, come mostrano i recentissimi sviluppi nei Balcani e in tante altre parti del mondo? Lo scetticismo cresce e le sue ragioni si rafforzano, e tuttavia non scompare la volontà di un mondo migliore, di un mondo della perfetta libertà.

La sensazione che la democrazia non sia ancora la forma giusta della libertà è abbastanza generale e si diffonde sempre più. La critica marxista della democrazia non può facilmente essere messa da parte: quanto libere sono le elezioni? Quanto è manipolata la volontà mediante la pubblicità, dunque tramite il capitale, tramite alcuni padroni dell'opinione pubblica? Non esiste forse la nuova oligarchia di coloro che determinano che cosa è moderno e progressista, che cosa deve pensare una persona illuminata? La crudeltà di questa oligarchia, la sua possibilità di condanne pubbliche, è da tempo conosciuta. Chi volesse opporsi è un nemico della libertà, perché egli impedisce la libera espressione del pensiero. E che cosa dire della formazione del consenso negli organi di rappresentanza democratica? Chi potrebbe ancora credere che il bene comune sia ivi l'elemento davvero determinante? Chi potrebbe dubitare del potere di interessi, le cui mani sporche divengono visibili sempre più di frequente? E più in generale: il sistema della maggioranza e minoranza è veramente un sistema di libertà? E associazioni di interessi di ogni tipo non stanno diventando decisamente più forti della rappresentanza propriamente politica, del Parlamento? In questo groviglio di poteri cresce in modo sempre più minaccioso il problema dell'ingovernabilità: la volontà di affermazione dei diritti dei gruppi opposti blocca la libertà dell'insieme.

C'è senza dubbio la tentazione di soluzioni autoritarie, la fuga davanti alla libertà non padroneggiata. Ma questo atteggiamento non è ancora determinante per lo spirito del secolo. La corrente radicale dell'illuminismo non ha perduto la sua efficacia, diviene anzi più forte. Proprio di fronte ai limiti della democrazia diventa più forte il grido verso una totale libertà. E, comunque, nella mentalità dominante "legge e ordine" hanno sempre decisamente il significato di opposizione alla libertà. Istituzione, tradizione, autorità appaiono in sé come il polo opposto alla libertà. La nota anarchica del desiderio di libertà si fa più forte, perché le forme vigenti della libertà comunitaria non soddisfanno. Le grandi promesse dell'inizio dell'epoca moderna non sono state mantenute, ma il loro fascino è inalterato. La vigente forma democratica della libertà non può più oggi essere difesa semplicemente con questa o quella riforma legislativa. La questione tocca i fondamenti stessi. Si tratta di che cosa è l'uomo e di come egli, in quanto singolo e nel suo insieme, possa vivere giustamente.

Come si vede, il problema politico, filosofico e religioso della libertà è diventato un tutto inscindibile; chi cerca vie per il futuro, deve tenere in considerazione l'insieme e non può accontentarsi di pragmatismi superficiali. Prima di tentare nell'ultima parte di indicare alcune linee per un cammino che sembra per me aprirsi, vorrei ancora gettare uno sguardo sulla filosofia della libertà forse più radicale del nostro secolo, quella di Jean Paul Sartre, nella quale il problema appare in tutta la sua serietà e in tutta la sua gravità. Sartre percepisce la libertà dell'uomo come la sua condanna. A differenza dell'animale, l'uomo non ha nessuna "natura". L'animale vive la sua esistenza secondo una norma in lui innata; non ha bisogno di riflettere su che cosa deve fare della sua vita. Ma l'essere uomo è indeterminato. È un problema aperto. Io stesso devo decidere che cosa voglio intendere con essere uomo, che cosa farne, come configurarlo. L'uomo non ha alcuna natura, ma è solo libertà. Deve vivere la vita da qualche parte, ma comunque essa finisce nel vuoto. Questa libertà senza un significato è l'inferno dell'uomo. Ciò che allarma in questa impostazione di pensiero è che qui la separazione di libertà e verità è portata alle estreme conseguenze: non esiste nessuna verità. La libertà non ha nessuna direzione e nessun criterio [Cfr J. PIEPER, Kreatürlichkeit und menschliche Natur. Anmerkungen zum philosophischen Ansatz von J. P. Sartre, in ID., "Über die Schwierigkeit, heute zu glauben", München 1974, pp. 304-321]. Ma questa totale assenza di verità - la totale assenza di ogni legame anche morale e metafisico, la libertà assolutamente anarchica come determinazione essenziale dell'essere umano - si svela, per colui che cerca di viverla, non come l'esaltazione suprema dell'esistenza, ma come la vanificazione della vita, come il vuoto assoluto, come la definizione della condanna. Nell'estrapolazione di un radicale concetto di libertà, che per Sartre stesso fu esperienza di vita, diviene visibile che la liberazione dalla verità non produce la pura libertà, ma la toglie. La libertà anarchica, assunta in modo radicale, non redime l'uomo, ma ne fa una creatura fallita, un essere senza senso.

L'essenza della libertà

Dopo questo tentativo di comprendere l'origine dei nostri problemi e di prendere così conoscenza del loro interno legame, è tempo di cercare delle risposte. È diventato evidente che la crisi della storia della libertà, nella quale oggi ci troviamo, è motivata da un concetto di libertà non chiarito e unilaterale. Da una parte si è isolato il concetto di libertà falsificandolo: la libertà è un bene, ma lo è solo in unione con altri beni, con i quali costituisce una totalità inscindibile. Dall'altra si è ristretto il concetto di libertà ai diritti individuali di libertà e lo si è così privato della sua verità umana. Vorrei chiarire il problema di questa comprensione della libertà con un esempio concreto, che al tempo stesso ci può aprire la strada a una concezione adeguata della libertà. Penso alla questione dell'aborto. Nella radicalizzazione della tendenza individualistica dell'illuminismo l'aborto appare come un diritto di libertà: la donna deve poter disporre di se stessa. Essa deve avere la libertà, sia che voglia mettere al mondo un bambino sia che voglia disfarsene. Deve poter decidere di se stessa, e nessun altro può imporle dall'esterno - così ci viene detto - una norma ultimamente vincolante. Ne va del diritto di autodeterminazione. Ma veramente la donna, nell'aborto, decide di se stessa? Non decide essa in realtà di qualcun altro, del fatto che ad altri non debba essere concessa nessuna libertà, che a lui lo spazio della libertà - la vita - debba essere tolto, perché entra in concorrenza con la mia propria libertà? E quindi è da chiedersi: che cosa è veramente questa libertà, ai cui diritti compete di eliminare subito fin dall'inizio la libertà di un altro?

Non si dica che la questione dell'aborto tocca uno specifico caso particolare e non serve per chiarire il problema generale della libertà. No, proprio in questo esempio è chiarita la figura fondamentale della libertà umana, la sua essenza tipicamente umana. Infatti, di che cosa si tratta? L'essere di un altro uomo è così strettamente intessuto con l'essere di questa persona, la madre, che per il momento può sussistere assolutamente solo nella correlazione corporea con la madre, in un'unità fisica con essa, che tuttavia non elimina il suo essere altro e non permette di mettere in discussione il suo essere se stesso. Certamente, questo essere se stesso è in modo radicale un essere dall'altro, mediante l'altro; viceversa, l'essere dell'altro - della madre - viene sospinto da questa correlazione verso un "essere per", che contraddice al proprio volere se stessi e viene così sperimentato come opposizione alla propria libertà. Dobbiamo ora aggiungere che il bambino, anche se viene partorito e cambia la forma esterna dell'"essere da" e dell'"essere con", nondimeno resta altrettanto dipendente, altrettanto legato a un "essere per". Certo, lo si può ora inviare in un asilo e metterlo in relazione con un altro "per", ma la figura antropologica è la stessa, rimane quella della dipendenza, che esige un "per", un'accettazione dei limiti della mia libertà, o piuttosto un vivere la mia libertà non in prospettiva di concorrenza, ma di reciproco sostegno. Se apriamo gli occhi, vediamo che a sua volta questo non vale solo per il bambino, che piuttosto nel bambino entro il seno materno l'essenza dell'esistenza umana nel suo insieme si dà semplicemente a conoscere in modo ben visibile: vale anche per l'adulto, che può essere solo insieme con l'altro e a partire da lui, talché egli è sempre dipendente da quell'"essere per" che intendeva proprio escludere. Diciamolo in modo ancora più preciso: in realtà l'uomo presuppone come del tutto ovvio l'"essere per" degli altri, così come oggi si è venuto configurando nella rete del sistema dei servizi; ma, da parte sua, desidererebbe non essere coinvolto nei vincoli di un tale "da" e "per", bensì divenire del tutto indipendente, potendo fare o non fare ciò che egli semplicemente vuole. Il desiderio di libertà radicale, che si è manifestato sempre più chiaramente nel cammino dell'illuminismo, soprattutto nella linea aperta da Rousseau, e che determina oggi largamente la coscienza comune, aspirerebbe a essere né "da" né "verso", né "di" né "per", ma del tutto libero. Ciò significa: esso considera la stessa figura reale fondamentale dell'esistenza umana come attentato alla libertà soggiacente a ogni singola vita e azione; vorrebbe essere liberato proprio dalla sua specifica essenza umana per divenire l'"uomo nuovo": nella nuova società queste condizioni che limitano l'io e questo "dover donare se stessi" potrebbero non esistere più.

In fondo, dietro il radicale desiderio di libertà dell'evo moderno sta ben chiaramente la promessa: diventerete come Dio. Anche se Ernst Topitsch credeva di poter affermare che oggi nessun uomo ragionevole voglia più essere simile a Dio o come Dio, nondimeno a un più attento esame si deve affermare esattamente il contrario: il fine implicito di tutti i movimenti di liberazione moderni è di essere finalmente come un Dio, non dipendenti da nulla e da nessuno, non limitati nella propria libertà da alcuna libertà estranea. Se si considera una volta per tutte questo nascosto nucleo teologico della volontà radicale di libertà, allora diviene anche visibile l'errore fondamentale, che si ripercuote pure là dove tali radicalismi non sono direttamente voluti, anzi sono respinti. Essere totalmente liberi, senza la concorrenza di altre libertà, senza un "da" e un "per": si nasconde qui non un'immagine di Dio, ma di un idolo.

L'errore originario di tali radicalizzate volontà di libertà sta nell'idea di una divinità concepita in modo puramente egoistico. Il Dio cosi inteso non è un Dio, ma un idolo, anzi l'immagine di colui che la tradizione cristiana chiamerebbe il diavolo - l'antidio -, poiché in esso si rinviene proprio l'opposto radicale del vero Dio: il vero Dio è per sua essenza totalmente "essere per" (Padre), "essere da" (Figlio) ed "essere con" (Spirito Santo). L'essere umano, tuttavia, è immagine di Dio proprio per il fatto che il "da", il "con" e il "per" costituiscono la figura antropologica fondamentale. Laddove si cerca di liberarsene, non ci si avvicina alla divinità, ma alla disumanizzazione, alla distruzione dell'essere attraverso la distruzione della verità. La variante giacobina dell'idea di liberazione (chiamiamo una buona volta così i radicalismi moderni) è ribellione contro lo stesso essere uomini, ribellione contro la verità, e pertanto conduce l'uomo - come Sartre acutamente ha visto - a un'esistenza di autocontraddizione che chiamiamo inferno.

In questo modo è emerso molto chiaramente che la libertà è legata a un criterio, al criterio della realtà, alla verità. Libertà di autodistruzione o di distruzione dell'altro non è libertà, ma la sua diabolica parodia. La libertà dell'uomo è libertà condivisa, libertà nell'essere insieme di libertà che si limitano reciprocamente e in tal modo si sostengono l'un l'altra: la libertà deve commisurarsi a quello che io sono, a quello che noi siamo, altrimenti si sopprime da se medesima. Ma con ciò arriviamo ora a una correzione essenziale del superficiale concetto di libertà oggi largamente dominante: se la libertà dell'essere umano può consistere solo nell'ordinato essere insieme di libertà, allora ciò significa che ordine, diritto, non sono concetti opposti alla libertà, ma la sua condizione; anzi, un elemento costitutivo della libertà stessa. Il diritto non è una limitazione della libertà, ma la costituisce. L'assenza di diritto è assenza di libertà.

Libertà & responsabilità

Certamente con questa affermazione nasce subito anche una nuova domanda: che cosa è un diritto conforme a libertà? Come dev'essere strutturato un diritto, perché esso costituisca un diritto di libertà? Esiste infatti senz'altro un diritto apparente che costituisce un diritto da schiavi e pertanto non è un diritto, ma una forma regolamentata di ingiustizia. La nostra critica non può essere rivolta contro il diritto stesso, che appartiene all'essenza della libertà; essa deve smascherare come tale l'apparente diritto e mettersi al servizio dell'affermazione del vero diritto, di quel diritto che è secondo la verità e pertanto secondo la libertà.

Ma come lo si trova? È questa la grande questione, la questione finalmente posta in modo giusto della vera storia della liberazione. Procediamo anche qui, come già prima, non con astratte considerazioni filosofiche, ma cercando di avvicinarci progressivamente a una risposta a partire dalle presenti realtà della storia. Se cominciamo da una piccola comunità ben delimitata, è facilmente possibile scandagliare in una qualche misura - a partire dalle sue possibilità e limiti - quale ordine favorisca meglio la convivenza di tutti, così che dal loro essere insieme nasca una figura comune di libertà. Ma nessuna piccola comunità è isolata in se medesima; essa è inclusa e nella sua specifica essenza condeterminata dalle istituzioni più grandi, alle quali appartiene. Nell'epoca degli Stati nazionali si muoveva dal presupposto che la propria nazione fosse l'unità di misura, che il suo bene comune costituisse anche il criterio giusto della libertà comune. Lo sviluppo del nostro secolo ha chiarito che questo punto di vista non è sufficiente. Agostino aveva detto al riguardo che uno Stato, il quale si riferisse solo agli interessi comuni propri e non alla giustizia in sé, alla vera giustizia, non sarebbe strutturalmente differente da una ben ordinata banda di predoni. Peculiare caratteristica di essa è infatti quella di assumere come criterio il bene della banda indipendentemente dal bene degli altri. Guardando indietro all'epoca coloniale e ai danni che essa ha lasciato nel mondo, vediamo oggi che Stati molto ben organizzati e civilizzati si avvicinavano in qualche modo all'essenza della banda di predoni, poiché essi pensavano muovendo solo dal proprio bene e non dal bene in sé. Una libertà così garantita ha dunque in sé qualcosa della libertà dei predoni. Non è la vera, autentica libertà umana. Nella ricerca del criterio giusto tutta quanta l'umanità deve stare davanti agli occhi e - come vediamo sempre più chiaramente - una volta ancora non solo l'umanità di oggi, ma anche quella di domani.

Il criterio per il vero diritto, che possa definirsi autenticamente come diritto e quindi come diritto di libertà, può essere pertanto solo il bene del tutto, il bene in sé. A partire da questa intuizione Hans Jonas ha proposto il concetto di responsabilità come concetto etico centrale [H. JONAS, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt a.M. 1979; tr. it. Il principio responsabilità. Un'etica per la civiltà tecnologica, Torino 1993]. Ciò significa che, per essere intesa correttamente, la libertà deve sempre essere pensata insieme con la responsabilità. La storia della liberazione può quindi darsi sempre e soltanto come storia di una crescente responsabilità. La crescita della libertà non può più consistere semplicemente nel sempre maggiore ampliamento dei diritti individuali, ciò che conduce all'assurdo e alla distruzione anche delle stesse libertà individuali. Crescita della libertà deve essere crescita della responsabilità. Vi appartiene anche l'accettazione dei legami sempre più grandi richiesti dalle esigenze di coesistenza dell'umanità, dalla necessità di adeguarsi a quanto è essenziale dell'uomo. Se responsabilità è rispondere alla verità dell'essere uomo, possiamo allora dire: appartiene alla vera storia della liberazione la continua purificazione verso la verità. Nella purificazione del singolo e delle istituzioni per mezzo di questa verità consiste la vera storia della libertà.

Il principio responsabilità costituisce una cornice che ha bisogno di essere riempita di contenuti. È in questo contesto che va considerata la proposta dell'elaborazione di un ethos mondiale, per il quale si è impegnato con passione anzitutto Hans Küng. Indubbiamente ha senso, anzi, nella nostra attuale situazione è necessario cercare gli elementi di fondo delle tradizioni etiche nelle diverse religioni e culture; in questo senso una tale impresa è certamente importante e opportuna. Per altro verso i limiti di un tentativo siffatto sono evidenti, e su di essi ha richiamato l'attenzione per esempio Joachim Fest in un'analisi certamente benevola, ma anche molto pessimistica, la quale si avvicina nell'orientamento allo scetticismo di Szizypiorski [J. FEST, Die schwierige Freiheit, Berlin 1993, soprattutto pp. 47-81; l'autore, riassumendo, così commenta l'"ethos mondiale" di Küng: "Quanto più si spingono avanti le concordanze non raggiungibili senza concessioni, tanto più elastiche e di conseguenza impotenti devono necessariamente divenire anche le norme etiche, fino a che il progetto non sfoci in mera convalida di quella moralità che non impegna e che non costituisce propriamente il fine, bensì il problema" (p. 80)]. A un tale minimo etico distillato dalle diverse religioni manca innanzitutto il carattere vincolante, l'autorità interna, di cui l'ethos ha bisogno. Gli manca anche l'evidenza razionale sufficiente, che secondo il parere degli autori ben potrebbe e dovrebbe sostituire l'autorità; gli manca inoltre la concretezza, che solo rende l'ethos efficace.

Un'idea mi sembra giusta, certamente presente in questo tentativo: la ragione deve mettersi in ascolto delle grandi tradizioni religiose, se non vuole divenire sorda, muta e cieca proprio in riferimento all'essenziale dell'esistenza umana. Non esiste nessuna grande filosofia che non viva dell'ascolto e dell'accoglienza di una tradizione religiosa. Laddove questa relazione viene interrotta, il pensiero filosofico si inaridisce e diventa un vuoto gioco di concetti [Vi insiste J. PIEPER, Schriften zum Philosophiebegriff, Opere, vol. 3 (a cura di B. WALD), Hamburg 1995, pp. 300-323 nonché pp. 15-70; in particolare, pp. 59 ss.].

Proprio sul tema della responsabilità, cioè sulla questione dell'ancoraggio della libertà nella verità del bene, nella verità dell'uomo e del mondo, si rivela molto chiaramente la necessità di un simile ascolto. Infatti, per quanto sia valido nella sua impostazione il principio responsabilità, resta tuttavia la domanda: come dobbiamo individuare ciò che è buono per tutti e ciò che è buono non solo per oggi, ma anche per domani? Un duplice pericolo è qui in agguato: da una parte vi è il rischio di uno scivolamento nel consequenzialismo, che giustamente il Papa critica nella sua Enciclica sulla morale [Enc. Veritatis splendor, nn. 71-83]. L'uomo sopravvaluta altamente le sue forze quando ritiene di poter considerare tutte le conseguenze della propria azione e di poterle assumere come norma della sua libertà. Ben presto allora il presente viene sacrificato al futuro, ma nemmeno il futuro viene edificato.

Per altro verso insorge la questione: chi decide allora che cosa la nostra responsabilità impone? Laddove la verità non è più ravvisata in un intelligente appropriarsi delle grandi tradizioni della fede, essa viene sostituita dal consenso. Ma di nuovo c'è da domandarsi: il consenso di chi? Si dice allora: il consenso di coloro che sono capaci di argomentare. E poiché non può sfuggire la pretenziosità elitaria di una simile dittatura intellettuale, si dice che coloro i quali sono capaci di argomentare dovrebbero farsi garanti anche per quelli che sarebbero inidonei all'argomentazione razionale. Tutto questo ha ben poca capacità di suscitare fiducia. Quanto fragili siano i consensi e quanto rapidamente, in un certo clima intellettuale, gruppi partitici possano imporsi come gli unici rappresentanti autorizzati del progresso e della responsabilità è davanti agli occhi di noi tutti. Con troppa facilità si rischia qui di cacciare il diavolo con Beelzebub; con troppa facilità, invece del demonio delle passate costellazioni culturali, sette nuovi e peggiori demoni possono occupare la nostra casa.

La verità del nostro essere uomini.

La questione di come responsabilità e libertà siano da porre nella giusta relazione non può essere decisa semplicemente mediante un calcolo degli effetti. Dobbiamo tornare all'idea precedente, secondo cui la libertà umana è una libertà nella coesistenza delle libertà; solo così essa è autentica, cioè conforme alla reale condizione dell'uomo. Ciò significa: io non ho affatto bisogno di muovere dall'esterno per cercare elementi di correzione alla libertà del singolo; in tal caso libertà e responsabilità, libertà e verità rimarrebbero sempre contrapposte, mentre in realtà non lo sono. La realtà del singolo rettamente intesa reca in se medesima il rinvio al tutto, all'altro. Diremo pertanto: in ogni uomo esiste la verità comune dell'unica essenza umana, che la tradizione designò come "natura" dell'uomo. Muovendo dalla fede nella creazione possiamo formulare questa realtà ancora più chiaramente: esiste l'unica creatura uomo così come concepita da Dio, e il nostro compito è quello di corrispondervi. In lui libertà e spirito comunitario, ordine e orientamento al futuro costituiscono una cosa sola.

Responsabilità significherebbe allora: vivere l'essere come risposta, come risposta a ciò che siamo in verità. Quest'unica verità dell'uomo, nella quale il bene di tutti e la libertà sono inscindibilmente ordinati l'uno all'altra, è espressa nella tradizione biblica, fondamentalmente nel Decalogo, il quale, d'altronde, sotto molteplici aspetti coincide con le grandi tradizioni etiche delle altre religioni. Il Decalogo è nel medesimo tempo autopresentazione, autorappresentazione di Dio e spiegazione dell'essere umano, manifestazione della sua verità, che diviene visibile nello specchio dell'essenza divina, poiché solo a partire da Dio l'uomo può essere compreso rettamente. Vivere il Decalogo significa vivere la propria somiglianza con Dio, rispondere alla verità del nostro essere e fare così il bene. Detto in altro modo ancora: vivere il Decalogo significa vivere la dimensione divina dell'uomo. E questo appunto è libertà: una fusione del nostro essere con l'essere divino e l'armonia che ne consegue di tutti con tutti [Cfr Catechismo della Chiesa cattolica, nn. 2052-2082].
Perché questa affermazione sia intesa rettamente occorre aggiungere ancora un'osservazione. Ogni grande parola umana conduce oltre ciò che nell'immediatezza viene detto coscientemente, a una più grande profondità; in quanto si dice è nascosto sempre un di più di non detto, che con il passare del tempo rende più dense di senso le parole. Se ciò vale per la parola umana, a maggior ragione vale per la parola che viene dalle profondità divine. Il Decalogo non è mai semplicemente compreso fino in fondo. Nelle situazioni di responsabilità storica che si susseguono e mutano esso si presenta in prospettive sempre diverse, si dischiudono dimensioni sempre nuove del suo significato. Si verifica quel venire introdotti nella verità tutta intera, in una verità il cui peso non potrebbe assolutamente essere portato in un solo momento della storia (cfr Gv 16, 12 s.). Per i cristiani significa quella spiegazione realizzatasi nelle parole, nella vita, nella passione e nella risurrezione di Cristo, l'istanza interpretativa decisiva, nella quale si dischiude una profondità prima imprevedibile.

Proprio perché questa è la verità delle cose, l'umano ascolto del messaggio della fede non è un'accettazione passiva di informazioni peraltro sconosciute, ma il risveglio della nostra memoria sepolta e il dischiudersi delle forze della comprensione, che attendono in noi la luce della verità. Tale comprensione è così un processo estremamente attivo, nel quale soltanto tutta la ricerca razionale dei criteri della nostra responsabilità trova davvero la sua solidità. La ricerca razionale non viene soffocata, bensì liberata dal circolo senza esito all'interno di quanto non si riesce a comprendere e ricondotta sulla via. Se il Decalogo approfondito nella comprensione razionale è la risposta alle esigenze interiori della nostra natura, allora esso non è il polo che si oppone alla nostra libertà, ma la sua forma concreta. Allora esso è il fondamento per ogni diritto di libertà e la forza veramente liberante della storia umana.

Sintesi dei risultati

"Forse la vaporiera dell'illuminismo, andata a riposo dopo due secoli di utile lavoro, senza guasti, si è fermata davanti ai nostri occhi e con la nostra partecipazione. E il vapore soltanto sale nell'aria": è questa la pessimistica diagnosi di Szizypiorski, incontrata all'inizio come provocazione per la riflessione. Orbene, io direi: senza guasti il lavoro di questa macchina non è stato mai; pensiamo solo alle due guerre mondiali del nostro secolo e alle dittature che abbiamo sperimentato. Ma vorrei aggiungere: non abbiamo affatto bisogno di prendere congedo dalla eredità dell'illuminismo come tale e nel suo insieme, di parlare di vaporiera andata a riposo. Ciò di cui abbiamo certamente bisogno è di una correzione di percorso in tre punti essenziali, nei quali vorrei riassumere i risultati delle mie riflessioni.

1. Una concezione della libertà, che voglia considerare come liberazione soltanto la dissoluzione sempre più ampia delle norme e l'ampliamento continuo delle libertà individuali fino alla totale liberazione da ogni ordinamento, è falsa. La libertà, se non intende portare alla menzogna e all'autodistruzione, deve orientarsi alla verità, ossia a ciò che veramente noi siamo e corrispondere a questo nostro essere. Poiché l'uomo è un'essenza nell'"essere da", nell'"essere con" e nell'"essere per", la libertà umana può consistere solo nell'ordinata concordia delle libertà. Il diritto non è pertanto il contrario delle libertà, ma la sua condizione, ne è anzi costitutivo. La liberazione non consiste nella progressiva abolizione del diritto e delle norme, ma nella purificazione di noi stessi e nella purificazione delle norme, così che esse rendano possibile la convivenza umana delle libertà.

2. Dalla verità della nostra essenza consegue un ulteriore elemento: in questa nostra storia umana non vi sarà mai la situazione assolutamente ideale, né mai verrà eretto un ordinamento di libertà definitivo. L'essere umano è sempre in cammino e sempre limitato. Davanti alla manifesta ingiustizia della società socialista e a tutti i problemi dell'ordine liberale Szizypiorski aveva posto il dubbioso interrogativo: esiste effettivamente un diritto? A questo proposito dobbiamo dire: in verità, l'ordine assolutamente ideale delle cose, il diritto perfetto, non esisteranno mai [Cfr la Costituzione conciliare Gaudium et spes, n. 78: "... la pace non è stata mai stabilmente raggiunta"]. Laddove è avanzata tale pretesa, non si dice la verità. La fede nel progresso non è totalmente falsa. Falso è però il mito del futuro mondo liberato, nel quale tutto sarà diverso e tutto sarà buono. Noi possiamo erigere sempre e solo ordinamenti relativi; solo relativamente essi possono avere ragione ed essere giusti. Ma dobbiamo impegnarci proprio in questo avvicinamento, il più adeguato possibile, al diritto autentico. Tutto il resto, ogni escatologia intrastorica, non libera, ma inganna e dunque asservisce. Occorre perciò smitizzare anche il fulgore mitico che si è attribuito a concetti come cambiamento e rivoluzione. Il cambiamento non è un bene in sé. Se è buono o cattivo dipende dai suoi contenuti concreti e dai punti di riferimento. L'idea che nella lotta per la libertà il compito essenziale sia il cambiamento del mondo è, ripeto, un mito. Nella storia ci saranno sempre un progredire e un retrocedere. In rapporto all'autentica natura morale dell'uomo essa non si svolge linearmente, ma con ripetizioni. Nostro compito è lottare di volta in volta nel presente per quella strutturazione relativamente migliore della convivenza umana e custodire il bene così raggiunto, vincere il male esistente e difendersi dall'assalto delle potenze distruttive.

3. Dobbiamo anche prendere congedo dal sogno dell'assoluta autonomia della ragione e della sua autosufficienza. La ragione umana ha bisogno del sostegno delle grandi tradizioni religiose dell'umanità. Essa certamente esaminerà in modo critico le singole tradizioni religiose. La patologia della religione è la malattia più pericolosa dello spirito umano. Essa si dà nelle religioni, ma esiste propriamente anche là dove la religione è respinta come tale e viene attribuito un ruolo assoluto a beni relativi: i sistemi ateistici dell'epoca moderna sono gli esempi più spaventosi di una passione religiosa alienata dalla sua essenza, il che significa comunque una malattia mortale dello spirito umano. Laddove Dio è negato, non si costruisce la libertà, ma le viene sottratto il suo fondamento e pertanto essa risulta stravolta ["Nessuno degli appelli che concernono l'uomo sa dire come egli possa vivere senza aldilà e senza timore dell'ultimo giorno, e tuttavia riesca di volta in volta ad agire contro i propri interessi e i propri desideri" (J. FEST, loc. cit., p. 79). Cfr anche L. KOLAKOWSKI, Falls es keinen Gott gibt, München 1982]. Laddove le più pure e profonde tradizioni religiose vengono totalmente abbandonate, l'uomo si separa dalla sua verità, vive contro di essa e perde la libertà. Anche l'etica filosofica non può essere semplicemente autonoma. Essa non può rinunciare all'idea di Dio così come non può rinunciare all'idea di una verità dell'essere, che ha carattere etico [Cfr J. PIEPER, loc. cit.; v. nota 10]. Se non c'è nessuna verità dell'uomo, egli non ha neppure nessuna libertà. Solo la verità rende liberi.