Tracce delle lezioni 7 – 8
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Gv 4,1-42 – L’accoglienza dei Samaritani:
un primo pieno successo del Rivelatore
Bibliografia utile:
Ignace de la Potterie, «Gesù e i samaritani», in: Studi di cristologia giovannea (“Dabar” Studi biblici e giudaici, 4), Marietti, Genova 31992, pp. 67-81.
Albert Vanhoye, Se conoscessi il dono di Dio. Saggi sul Quarto vangelo, Piemme, Casale Monferrato 1999.
Roberto Vignolo, Personaggi del Quarto Vangelo. Figure della fede in san Giovanni, Glossa, Milano 2004, pp. 129-176.
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In queste tracce si fa uso maggiore del testo di:
Alain Marchadour, «La donna di Samaria di fronte a Gesù: Gv 4,1-42», in: I personaggi del Vangelo di Giovanni. Specchio per una cristologia narrativa, EDB, Bologna 2007, pp. 75-87.
1. Progressivo fallimento della missione di Gesù verso il giudaismo
L’episodio al pozzo si pone in un contesto di insuccesso: giudaismo esaurito (2,1-12), tempio vuoto (2,13-22), incredulità della gente (2,23-25), incontro infruttuoso con Nicodemo (3,1-21), reticenze dei farisei (4,1). È in questo contesto pessimista che avvengono due incontri fecondi: quello della donna di Samaria (4,1-42) e quello del funzionario del re (4,46-53). Mentre il fallimento della predicazione di Gesù presso i giudei è già evidente, all’autore piace soffermarsi a lungo su questo primo successo senza contaminazioni della rivelazione di Gesù.
1.1. La simbologia biblica del pozzo
Nell’ambiente ostile del deserto, il pozzo è il luogo verdeggiante che simbolizza la vita[1]; è anche lo spazio privilegiato degli incontri amorosi; è là che Isacco, Giacobbe e Mosè incontrano la donna amata (cf. Gen 24 e 29; Es 2,15-22). Il Cantico dei cantici paragona la donna a un pozzo:
«Giardino chiuso tu sei, sorella mia, sposa, giardino chiuso, fontana sigillata. I tuoi germogli sono un giardino di melograni. Fontana che irrora i giardini, pozzo d’acque vive e ruscelli sgorganti dal Libano» (Ct 4,15).
Lo stesso libro dei Proverbi parlando della donna dice: «Bevi l’acqua della tua cisterna e quella che zampilla dal tuo pozzo» (Pr 5,15). Uno schema biblico sottostante è dunque chiarissimo per molti interpreti:
Un viaggiatore in terra straniera incontra vicino a un pozzo una donna, che gli offre dell’acqua. La donna corre a casa per raccontarlo. L’uomo è invitato a fermarsi, e il tutto si conclude con un fidanzamento. Molti di questi elementi sono stati cambiati nell’incontro di Gesù con la donna. Il più importante: Gesù non riceve l’acqua da bere, malgrado la sua richiesta, e non è descritto alcun fidanzamento. Ciò porta Brodie (un commentario di Giovanni in inglese) a vedere qui “un non fidanzamento - la liberazione di una donna che è stata fisicamente troppo spesso fidanzata, e, in modo positivo, il fidanzamento della fede”[2].
1.2. Una “necessità” che solo Gesù conosce
«Doveva perciò attraversare la Samaria» sottolinea una necessità misteriosa: il cammino (più faticoso a causa del caldo) attraverso la valle del Giordano era sempre possibile, tanto più che il passaggio attraverso la Samaria impura non era raccomandato ai giudei preoccupati di conservare la loro purità rituale. La precisazione lascia capire che Gesù ha un obiettivo particolare e importante. Da una parte, dalla sua parte, una particolare necessità, dall’altra, il caso (abitualmente le donne non vanno ad attingere acqua nell’ora del mezzogiorno quando il caldo è maggiore). Ecco due personaggi separati da tutto (l’origine geografica, il sesso, la religione) e che stanno per fare un incontro determinante sia per la trasformazione dell’una che per la rivelazione dell’altro. Di Gesù, il viaggiatore, l’introduzione precisa che era stanco, sottolineandone in questo modo l’aspetto umano.
2. L’acqua viva: 4,7-15 – il dono di legge nuova
Gesù le rispose: «Se tu conoscessi il dono di Dio e chi è colui che ti dice: “Dammi da bere!”, tu stessa gliene avresti chiesto ed egli ti avrebbe dato acqua viva» (v. 10).
L’incontro mette di fronte un viaggiatore che attraversa una regione ostile e una donna che vive nel suo ambiente naturale, con questo radicamento nella sua storia santa: la terra data da Giacobbe a Giuseppe, il pozzo dato da Giacobbe. Il versetto 14 del prologo «il Verbo si fece carne» (1,14) segna la cancellazione visibile della gloria del Verbo. Ormai, nella storia di Gesù si rende visibile agli occhi della carne soltanto l’umanità in tutti i suoi aspetti: i pianti e il turbamento presso la tomba di Lazzaro, l’umiliazione durante la passione, la sua esposizione derisoria alla folla: «Ecco l’uomo», qui la fatica e la sete. Di fronte alla donna venuta ad attingere acqua, Gesù appare in uno stato di fragilità, e chiede eccezionalmente un favore per se stesso: «Dammi da bere» (4,7). In questo luogo simbolico, si trovano di fronte un uomo e una donna ed è colui che mendica che subito fa capovolgere il racconto. La prima resistenza della donna (come, tu, un giudeo...) può significare nello stesso tempo rispetto (tu, giudeo, ti contaminerai se berrai la mia acqua), civetteria davanti al bello straniero (la simbolica sessuale del pozzo è nota in diverse culture) o presa di distanza (noi siamo nemici).
La risposta di Gesù, nelle sue parole e nella ricostruzione testuale, è già carica di insegnamento. Si osserva la presenza forte del vocabolo dare / dono:
«Se tu conoscessi il dono di Dio
e chi è colui che ti dice
dammi da bere
tu stessa gliene avresti chiesto
ed egli ti avrebbe dato acqua viva».
Questa frase introduce la donna in un universo strano che non ha più nulla a che vedere con la situazione concreta. La costruzione della frase suggerisce un rapporto stretto tra il dono di Dio e Gesù che parla, lui che può dare l’acqua viva. L’interesse si sposta dal pozzo materiale verso quest’uomo, ebreo stanco e assetato, che nel suo bisogno si presenta come colui che può dare. E il dono proposto non ha più alcun rapporto con l’acqua del pozzo: è un’acqua viva. Così, Gesù si immobilizza presso il pozzo e diventa nella sua persona una sorgente nuova che supera in possibilità ciò che può dare il pozzo materiale. Gesù introduce nel dialogo una dimensione misteriosa: dal pozzo materiale dato da Giacobbe, di cui mendicava acqua alla donna, egli centra il colloquio su se stesso, dono di Dio, capace di dare acqua viva.
3. La sorgente interiore: 4,11-15
Gesù rispose: «Chiunque beve di quest’acqua avrà di nuovo sete, ma chi beve dell’acqua che io gli darò, non avrà più sete, anzi l’acqua che io gli darò diventerà in lui sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna» (vv. 13-14).
La donna destabilizzata, a differenza di Nicodemo, accetta di lasciarsi coinvolgere da quest’uomo: il suo sguardo su di lui si è modificato, come dimostra il cambiamento nel modo di chiamarlo. Vi è un rapido crescendo: prima era «un giudeo» (v. 9); diventa «Signore» (v. 11), un essere misterioso («Da dove hai quest’acqua viva?»), forse più grande di Giacobbe (v. 12). Come aveva fatto con Nicodemo, Gesù introduce un malinteso riguardo a quest’acqua. Al di là della donna, al di là del tempo e della situazione presente, il discorso di Gesù si fa universale («Chiunque beve di quest’acqua...»), aperto sul futuro («l’acqua che io gli darò»), staccato da questo luogo particolare: «Diventerà in lui sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna».
La donna ha percorso un lungo cammino. All’inizio era in posizione favorevole, radicata nella sua tradizione religiosa («il pozzo di Giacobbe»), diffidente di fronte a quest’uomo giudeo. Ha appena fatto un’esperienza che la sconvolge. La sua risposta assomiglia a un equivoco molto frequente in Giovanni. Ma è anche riconoscimento di colui che è là e appaga, oltre le sue attese, le sue aspirazioni più segrete. Prima di spiritualizzare questo scambio tra il Signore e la samaritana, bisogna risistemare il quadro nel suo contesto culturale: un uomo e una donna vicino a un pozzo, luogo favorito per gli incontri amorosi.
Il discorso di Gesù è allora passibile di più letture: si può leggere come l’annuncio di fecondazione di questa donna: «Chi beve dell’acqua che io gli darò, non avrà mai più sete, anzi, l’acqua che io gli darò, diventerà in lui sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna». La donna accoglie questa affermazione ed è lei che ora domanda: «Dammi di quest’acqua». L’ambiguità è percepita dal narratore che commenta: «I suoi discepoli si meravigliarono che stesse a discorrere con una donna» (4,16-27).
4. La donna e i suoi mariti: 4,16-19 – alleanza e profezia
Le disse: «Va’ a chiamare tuo marito e poi torna qui». Rispose la donna: «Non ho marito». Le disse Gesù: «Hai detto bene “non ho marito”; infatti hai avuto cinque mariti e quello che hai ora non è tuo marito; in questo hai detto il vero». Gli replicò la donna: «Signore, vedo che tu sei un profeta...».
La tematica «uomo-donna» soggiacente a tutta la prima parte del dialogo si fa esplicita: «Va’ a chiamare tuo marito». Ai commentatori fa difficoltà la cesura introdotta da Gesù: perché Gesù le chiede di andare a cercare suo marito? Che logica c’è nell’introduzione di questo nuovo tema? Sembrano possibili due interpretazioni non alternative.
La prima sequenza parlava del pozzo, figura della Legge nella letteratura ebraica. In effetti, per chi conosce la Bibbia, il pozzo evoca anche l’Esodo e in particolare la Legge. A proposito di Nm 21,17: «Allora Israele cantò questo canto: “Sgorga, o pozzo: cantatelo!”», un commentario di Qumran afferma: «Il pozzo è la Legge». Nel racconto, anche le numerose presenze della radice «dono» orientano la lettura degli ebrei verso la Legge, che, secondo i rabbini, è il dono di Dio per eccellenza. Così, attraverso le scene del pozzo della Bibbia e la simbolica relativa a questi luoghi, il lettore è orientato verso una lettura ricca che lega storia di amore e storia di alleanza.
La Legge chiama i profeti. La Legge dice alleanza nella sua generalità e la sua universale esigenza. Il profeta denuncia le violazioni particolari contro la Legge. La Legge parla del generale: «Amerai il Signore tuo Dio», il profeta parla del particolare: «Ti sei voltato verso gli idoli». È precisamente ciò che avviene qui. Gesù, vicino al pozzo, si è appena rivelato come colui che fa vivere, che è la funzione della Legge (Dt 30,15). Qui, senza fare della morale, egli rivela ciò che è nascosto: questa donna non è in consonanza con la Legge. La donna lo capisce così bene che ne trae le conseguenze: «Vedo che tu sei un profeta». È possibile che i cinque mariti siano simbolo delle cinque divinità dei samaritani (2Re 17,29-41). In questo caso, la logica viene rispettata: dopo la rivelazione della nuova legge interiore, il profeta Gesù passa allo svelamento del peccato del popolo samaritano.
La seconda interpretazione si appoggia sulla forza antropologica del racconto: un uomo e una donna vicino a un pozzo. Dapprima civetta e seduttrice, la donna riconosce progressivamente in Gesù qualcuno la cui forza, dolcezza e ricchezza superano ciò che sono stati per lei i successivi mariti. Il numero «cinque» vuole sottolineare l’instabilità e la frustrazione della donna che cerca invano l’uomo che la faccia esistere veramente. Questa donna che passava da un uomo a un altro si ferma nel suo vagabondare, perché ha trovato il suo ba’al (il suo signore). Con la sua parola, Gesù le fa scoprire che ella esiste per qualcosa d’altro della sua bellezza effimera e che la sua dignità di donna sta oltre la sua potenza di seduzione.
Le due interpretazioni possono combinarsi senza difficoltà: nella Bibbia è consueto il paragone tra le relazioni umane e le relazioni con Dio. «Doveva perciò attraversare la Samaria» (4,4). Questa piccola frase che apre il racconto ne orienta fin dall’inizio il significato. Ciò che può sembrare frutto del caso – l’incontro imprevedibile e fortuito di uno straniero di passaggio e di una donna irrequieta del paese – è programmato da parte del Signore. La rivelazione di Gesù, dono di Dio, viene incontro a una donna e succede qualcosa. Due personaggi di fronte: uno, apparentemente in posizione di forza, a casa sua, nel suo mondo familiare, che dispone di un pozzo, erede della tradizione, poi di una brocca per attingere, e l’altro, privo di tutto, povero, viaggiatore stanco, alla ricerca di qualcosa per dissetarsi e nutrirsi.
5. Gesù, la donna e il culto: 4,20-26 – tempo/tempio nuovo
«Ma è giunto il momento, ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità; perché il Padre cerca tali adoratori. Dio è spirito e quelli che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità» (vv. 23-24).
È il terzo momento della rivelazione di Gesù. Gesù si è rivelato come dono di Dio, colui attraverso il quale viene proposta una nuova legge. Questa legge non è esterna all’uomo: essa svela la sua verità interiore. La donna vuole andare più lontano nel suo cammino interiore: poiché Gesù si è rivelato superiore a suo padre Giacobbe, colui che i samaritani riconoscono tra i padri nella fede, che ne è della sua religione? I tre momenti dell’incontro della samaritana segnano una progressiva drammatizzazione che impone un rapporto nuovo nei confronti della Legge, di se stessi e della propria religione. Il filo comune che attraversa queste tre tappe è l’interiorizzazione. Alla sorgente esteriore si è sostituita una sorgente interiore a ciascuno, rivelatrice della verità interiore di ogni credente, che sfocia in un culto interiore.
In quel giorno, ella passa dalla religione alla fede. La sua religione è il culto samaritano nel quale è stata educata, che non ha scelto, anche se vi attribuisce una certa importanza come dimostra la domanda posta a Gesù sulla vera religione: «I nostri padri hanno adorato Dio sopra questo monte e voi dite che è Gerusalemme il luogo in cui bisogna adorare» (4,20). La sua fede è ormai l’adesione libera a qualcuno che la fa esistere diversamente.
Tra Gesù e la samaritana si svolge un incontro che ricorda come l’alleanza tra Dio e il suo popolo assomiglia sempre all’amore tra l’uomo e la donna. Questa esperienza fondamentale dell’uomo serve addirittura il più delle volte a esprimere l’alleanza con Dio.
5.1. L’ora: 4,20-24
La rivelazione di Gesù è presentata solennemente da una duplice menzione dell’ora che giunge (vv. 21 e 23) e che inquadra un ricordo storico sui rapporti tra giudei e samaritani:
«Viene l’ora
in cui né su questo monte, né in Gerusalemme
adorerete il Padre»
«Viene l’ora
in cui i veri adoratori adoreranno il Padre
in spirito e verità»
Il ricordo delle relazioni tra giudei e samaritani e la priorità affermata dei giudei («la salvezza viene dai giudei»: v. 22) sembrano rompere una frase costruita in modo strettamente parallelo. E possibile che questa frase voglia mettere le cose in chiaro sulla movimentata storia tra giudei e samaritani, e sottolineare che la fedeltà deve essere cercata non nella tradizione samaritana (anche se molti samaritani si sono convertiti), ma nella tradizione giudaica nella quale Gesù stesso si colloca: «Noi adoriamo». Questa verità doveva essere detta, ed essa vale ancora oggi quando si pensa alle interpretazioni che questo versetto ha fatto nascere.
Questa prospettiva tuttavia è superata da un’ora che sconvolgerà l’ordine antico. I veri adoratori ormai non si trovano né a Gerusalemme né sul Garizim dei samaritani; sono coloro che adorano in spirito e in verità. Quest’ora futura per Gesù è già arrivata secondo il narratore, che lo sottolinea: è questa. Ricordiamo il filo logico: la legge interiore (vv. 7-15) svela la verità interiore (vv. 16-19), sfocia in un culto interiore (vv. 20-24). Questo culto spirituale deriva dalla natura stessa di Dio (Dio è Spirito). Qual è il senso di questa formula?
Il culto in spirito e verità è quello che ogni credente abitato dallo Spirito rende al Padre. E interiore, non perché sarebbe localizzato nella parte più intima di ognuno, ma perché è opera dello Spirito: è l’adorazione vera che lo Spirito Santo che è verità, cioè rivelazione, suscita in noi, che proviene dalla sua presenza e dalla sua permanenza in noi. L’ora che viene, è l’ora dello Spirito. Al tempo storico della samaritana, deve venire; al tempo dell’evangelista, adesso, l’ora è giunta.
Tale nascita di un culto spirituale interiorizzato poggia sulla rivelazione del mistero di Dio: «Dio è Spirito» (v. 24). Questa affermazione prende le distanze da tutte le rappresentazioni, le immagini, i santuari. Dio è oltre il lignaggio stesso dell’uomo. E all’opposto di ciò che è «carnale». In una tale rivelazione, il rapporto con i luoghi, la terra stessa viene relativizzato. Ormai Dio non è più legato a una terra, per quanto santa sia, ma abita nel cuore di ogni uomo, in cui lo Spirito stabilisce la sua dimora.
5.2. Il culmine – la rivelazione: 4,25-26
La donna è giunta alla fine della sua esperienza spirituale. Ha seguito Gesù quando le annunciava il dono dello Spirito, quando le ha rivelato la sua verità interiore, quando le ha chiarito il suo rapporto con la religione. Fino a quel momento Gesù era il rivelatore di un tempo nuovo. Rimane da superare l’ultima soglia in questa immersione nel mondo della rivelazione. Si potrebbe parafrasare in questo modo l’ultima affermazione della donna: «E tu che mi hai detto ciò che ho fatto, sei tu il messia che ci annuncerà tutte le cose?». Allora, Gesù si rivela come non lo fa in nessun altro passo di Giovanni: «Sono io che ti parlo» (v. 26). La formula greca è volontariamente ambigua perché riprende il titolo stesso del Signore al Sinai: Io sono, come il profeta Isaia la trascrive ani hou, tradotto in greco egô eimi: «io sono». La donna può allora andar via lasciando la sua brocca (v. 28). Questa notazione poteva significare la fretta di informare i suoi concittadini. Alcuni vogliono vedervi qualcosa di più, in quanto questo dettaglio materiale non è indispensabile. In senso simbolico si può allora considerare che “la ricerca dell’acqua materiale è abbandonata in favore della sua ricerca fruttuosa dell’acqua della vita”[3]. Ella, che non arrivava a saziare la sua sete di vivere e di esistere, ha incontrato qualcuno che le ha messo dentro una sorgente di vita che dà senso e sapore alla vita, e mette fine alla dipendenza nella quale ha vissuto lungamente.
6. Gesù e i discepoli: 4,27-38
La donna e i discepoli svolgono dei ruoli paralleli. D’altronde si succedono vicino a Gesù, l’arrivo dell’una coincide con la partenza degli altri e viceversa. Tra le due scene si colgono molti punti in comune:
- Ogni volta si tratta di un cibo misterioso: l’acqua per la donna, il pane per i discepoli.
- Gesù non mangia e non beve.
- La non comprensione sul cibo (vv. 31-33) richiama la non comprensione sull’acqua (vv. 7-21).
- Il secondo testo permette di capire meglio il rapporto allusivo del primo con la Legge: «Mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato» (v. 34). Colui che si presentava davanti alla donna come l’acqua nuova, la nuova legge, afferma qui che ha cominciato col metterla in pratica egli stesso. Prima di essere Legge nuova, egli si è fatto figlio della Legge.
- Come la prima sequenza, la seconda dà molta importanza al tempo: ancora quattro mesi... ma io vi dico: levate gli occhi. Il tempo dell’attesa è finito. «Uno semina, l’altro miete»... L’ora si compie quando arriva la mietitura. La scena, tuttavia, sembra sbiadita in confronto alla prima. I discepoli evitano di intavolare un dialogo con Gesù, come aveva fatto la donna. Si interrogano fra di loro: «E i discepoli si domandavano l’un l’altro: “Qualcuno forse gli ha portato da mangiare?”» (4,33). E. Cuviller scorge nella domanda una forma di ironia giovannea: «L’ironia consiste nel sottolineare che i discepoli parlano fra di loro e non parlano a Gesù: si chiudono in se stessi, per evitare che il Rivelatore li interroghi e li conduca dove non vorrebbero andare»[4].
7. Conclusione: 4,39-42
... e dicevano alla donna: «Non è più per la tua parola che noi crediamo; ma perché noi stessi abbiamo udito e sappiamo che questi è veramente il salvatore del mondo» (v. 42).
La conclusione reintroduce la donna, che non cerca di tenere per sé gelosamente colui che le si è rivelato e l’ha fatta giungere a una certa autonomia. Mentre i discepoli dalla città dove erano andati hanno portato soltanto del cibo materiale, ella attira tutto un popolo a Gesù; i samaritani credono in gran numero: «Sappiamo che questi è veramente il salvatore del mondo» (4,42). Il cammino di fede è giunto alla sua conclusione: nell’uomo stanco, giudeo, assetato, seduto al bordo del pozzo, i samaritani riconoscono il salvatore del mondo. Tra la fede imperfetta dei giudei fondata sulla vista dei segni (2,23-25), quella dell’intellettuale Nicodemo, pronto a riconoscere in Gesù un inviato di Dio ma incapace di aderire alla fede totale in lui, e il cammino perfetto della samaritana e dei samaritani vi è un fossato: il racconto spiega l’adesione progressiva al mistero di Gesù di una donna (e attraverso di essa di una comunità): giudei (v. 9), Signore (v. 11), più grande del nostro padre Giacobbe (v. 12), profeta (v. 19), Cristo (vv. 26.29), salvatore del mondo (v. 42).
La samaritana è stata intermediaria tra i samaritani e Gesù. Certo, essi affermano la loro adesione personale a Gesù, ma la mediazione della donna è stata determinante per condurli a lui. Lei, che cosa diventa? Ancora una volta l’incompiuto del racconto è pieno di aperture. Se ne va lasciando la sua brocca (4,28). Se si vuol vedere nella brocca una metafora delle sue seti mai appagate, allora il gesto è significativo. Ella parte trasformata. A differenza degli altri discepoli che vorrebbero rimanere con Gesù, la donna si allontana dal maestro, avendo ricevuto in sé la sorgente inesauribile che mantiene la sete e nello stesso la soddisfa. Scompare improvvisamente come improvvisamente era apparsa sulla strada di Gesù. Ma nella sequenza unica che le è dedicata, rappresenta una figura indimenticabile di donna, trasformata, nello spazio di un solo incontro, dal Signore del desiderio.
8. Una lettura complementare:
J. Ratzinger, «Appendice. Un esempio biblico», in: Elementi di teologia fondamentale, Morcelliana, Brescia 1986, 20052, pp. 92-95.
In una breve appendice vorrei cercare di illustrare ciò che precede con un testo biblico: la storia dell’incontro di Gesù con la Samaritana //p.93// al pozzo di Giacobbe (Gv 4). Mi sembra che questa pericope apporti un chiarimento molto bello a tutto il cammino concreto che abbiamo descritto.
Innanzitutto l’incontro tra Gesù e questa donna si presenta sotto il segno di una esperienza normale nella vita umana quotidiana, quella della sete, che certo si può annoverare tra le esperienze umane elementari. Poi, nella conversazione, che così si dipana, si passa alla sete del vivere; la realtà che entra in gioco è quella della necessità di bere, del bisogno continuo della fonte. Così questa donna diventa cosciente di quello che essa sa già come ogni essere umano senza averlo presente nello spirito e durante lo svolgimento della vita quotidiana: essa ha sete della vita in generale e propriamente tutti gli appagamenti che essa cerca e trova non possono estinguere questa sete vitale originaria. L’esperienza «empirica» superficiale supera se stessa.
Tuttavia ciò che viene in luce qui, resta ancora all’interno del mondo: si giunge così, secondo una tecnica del dialogo tipica, a un discorso in due livelli, al fraintendimento giovanneo, com’è chiamato dall’esegesi. Gesù e la Samaritana condividono le stesse parole, ma mirano a due livelli differenti e così, separati dal significato molteplice del linguaggio umano, essi parlano senza incontrarsi; questo mette in evidenza l’incommensurabilità che resta ancora tra fede ed esperienza umana anche quando è allargata. Infatti la donna intende per acqua ciò di cui parlano le fiabe: l’elisir di lunga vita, in virtù del quale non si sarebbe più condannati a morire e tutta la sete di vivere sarebbe totalmente soddisfatta. Essa resta al livello del bios, della vita come si presenta empiricamente, mentre Gesù vorrebbe aprirle la zoē, la vita autentica.
La seconda tappa si raggiunge quando la donna, a partire dalla questione della sete di vivere vien messa in gioco nella totalità della persona. Essa non pone più una questione che porta a qualcosa, come l’acqua o una realtà singola in genere, ma che riguarda la vita e dunque che la concerne personalmente. Si comprende allora l’interruzione di Gesù che altrimenti sembrerebbe priva di motivazioni: «Chiama tuo marito» (4,16). Ciò è voluto ed è necessario, perché è la sua vita in quanto totalità, con tutta la sua sete, che è in questione. Appare così il dilemma essenziale, il profondo impasse della sua esistenza: ella viene posta di fronte a se stessa. In generale, potremmo ridurre ciò di cui si tratta alla formula: l’uomo deve necessariamente conoscere ciò che gli è proprio, che lo autentica, per poter conoscere Dio. L’ambiente proprio, l’esperienza originaria in cui si //p. 94// situano tutte le esperienze, è quella per cui l’uomo è lui stesso il luogo nel quale e mediante il quale fa esperienza di Dio. Beninteso, il cerchio potrà poi chiudersi in senso inverso, nel senso cioè che solo conoscendo Dio si può conoscere correttamente il proprio essere.
Questa però è solo un’anticipazione. Bisogna prima che la donna si conosca, anzi bisogna che riconosca (confessi)[5]. È una specie di confessione, che essa pronuncia: un riconoscimento in cui ella si trova finalmente messa allo scoperto senza alcun riguardo. Ciò costituisce un nuovo passo: dall’empirico e dallo sperimentale all’«esperienziale» o alla esperienza esistenziale, per restare nella nostra terminologia precedente. La donna è posta davanti a se stessa, non si tratta più di qualche cosa, ma del più profondo di lei stessa e quindi dell’indigenza radicale, che è l’«io stesso» dell’uomo, là dove finalmente lo si scopre dietro le superficialità del «qualcosa». Perciò noi possiamo considerare questo dialogo universalmente come il tipo originario di catechesi; ciò a cui si deve tendere in ultima analisi nella catechesi: essa deve assolutamente condurre dal «qualcosa» all’io. Al di là di ogni «qualcosa» essa deve mettere in gioco la persona medesima, questa persona del tutto determinata. Essa deve provocare una conoscenza e un riconoscimento o confessione di se stessi che metta in evidenza la povertà e la deficienza d’essere.
Ma torniamo al testo biblico. Nel caso della Samaritana questo confronto radicale con se stessa è raggiunto. Nel momento in cui si realizza, sorge sempre e necessariamente la questione delle questioni: il problema dell’io diventa il problema di Dio. La domanda che la donna pone ora non è immotivata che in apparenza; in realtà essa è inevitabile: che cosa pensare propriamente dell’adorazione, cioè di Dio e del mio rapporto con lui (4,20)? È così che appare la questione del fondamento e della finalità; solo a questo momento è possibile l’offerta del vero dono di Gesù. Il «dono di Dio» è in verità Dio stesso, Dio in quanto dono, cioè lo Spirito Santo (vv. 10,24). All’inizio del dialogo non si vede assolutamente nessun mezzo per il quale questa donna, che vive in maniera evidentemente molto superficiale, si possa interessare, poniamo, dello Spirito Santo, ma ora, che è stata condotta fino al fondo di se stessa, ecco sorgere la domanda che l’uomo deve necessariamente porre perché infine sia posta la questione essenziale che arde al fondo dell’anima. Ora la donna riconosce //p. 95// la sete essenziale, che le brucia nell’anima. E così essa può finalmente percepire, attraverso ciò, per che cosa brucia questa sua sete. Condurre a questa sete, tale è il senso e l’orientamento di ogni catechesi; essa non può fare altrimenti che partire dalla parte sensoriale dell’uomo, che non sa che esista lo Spirito Santo, né che si possa aver sete di Lui. La catechesi deve condurre alla conoscenza di sé, alla messa allo scoperto di se stessi, facendo cadere le maschere, e deve far passare dal regno del «qualcosa» a quello dell’essere. Il suo fine è la conversio, il rivoltarsi dell’uomo, la cui conseguenza è che egli sta davanti a se stesso. La conversione è identica alla conoscenza di sé e questo è il nucleo di ogni vera conoscenza. La conversione è la maniera attraverso cui l’uomo ritrova se stesso e riconosce allora la questione delle questioni: come posso io adorare Dio? È la questione della salvezza ed è per essa che esiste una catechesi.
[1] Lo sfondo veterotestamentario di questo passo è ben delineato da J.-L. Ska, «Jésus et la Samaritaine (Jn 4). Utilité de l’Ancien Testament», in NRTh 118 (1996) 5, 641-652 (tr. it. La strada e la casa. Itinerari biblici, EDB, Bologna 2001,195-208).
[2] D.R. Beck, The Discipleship Paradigm. Readers and Anonymous Characters in the Fourth Gospel, Brill, Leiden 1997, 72.
[3] D.R. Beck, The Discipleship Paradigm. Readers and Anonymous Characters in the Fourth Gospel, Brill, Leiden 1997, p. 75.
[4] E. Cuvillier, «La figure des disciples en Jean 4», in NTS 4(1966), 245-259. Nella sua conclusione, riabilita un po’ i discepoli, impegnati, a differenza della donna, in una formazione di lunga durata.
[5] Qui l’Autore usa i due verbi erkennen «conoscere» (che può significare anche «riconoscere») e bekennen (con il ‘be’ evidenziato), nel senso di «ammettere», «confessare» (n.d.r.).
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