Il servo che lava i piedi. Frederic Manns

da "Voi chi dite che io sia?" pgg. 177-181

Il vangelo di Giovanni conosce tre Pasque di Gesù: la Pasqua della purificazione del Tempio, la Pasqua della moltiplicazione dei pani e la Pasqua della Passione. I sinottici, che ne conoscevano solo una, fanno convergere i tre elementi sulla Pasqua della Passione. Per Giovanni il principio rabbinico dell'assenza di cronologia — non vi è un prima e un dopo nella Bibbia — resta valido. Il discorso eucari­stico è in tal modo anticipato e si trova al capitolo 6. Allo stesso modo la purificazione del Tempio è anti­cipata per provare che il vero Tempio è quello del corpo del Cristo risorto.

Nel vangelo di Giovanni Gesù, prima di soffrire la Passione, ha lavato i piedi dei suoi discepoli: Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli al­tri. Vi ho dato infatti l'esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi (Gv 13,14-15). Perché questa scena nel vangelo che è stato definito il van­gelo spirituale?

La scena della lavanda dei piedi da il senso della morte di Gesù. Gesù è il servo che si abbassa volon­tariamente e che guarisce le ferite dell'umanità. Il Padrone prende il posto dello schiavo e ribalta la dialettica del Padrone e dello schiavo. Chi vuole es­sere il primo deve prendere il posto dell'ultimo.

Con questo gesto s'instaura un nuovo ordine di va­lori. Come i profeti dell'Antico Testamento Gesù ri­corre al linguaggio simbolico che è più suggestivo e più eloquente del linguaggio razionale. La lavanda dei piedi era un gesto suggestivo per chi leggeva le Scritture. Evocava parecchie pagine bibliche. In­nanzitutto, per chi era abituato alla lettura sinago-gale della Scrittura, questa scena richiamava l'e­sempio di Abramo che offriva ospitalità a gente di passaggio. Mentre la Bibbia ebraica riferisce l'or­dine del Patriarca in questi termini: Si porti dell'ac­qua (Gn 18,4), la versione del Targum diceva: «Vado a prendere dell'acqua per lavarvi i piedi». La sinagoga vedeva nell'abbassamento di Abramo una fonte di grandi meriti per i suoi figli.

Avendo Abramo offerto dell'acqua ai suoi ospiti, Dio darà acqua da bere ai figli d'Israele quando sa­ranno nel deserto. Non solo, quando si saranno sta­biliti nella Terra promessa Dio darà loro un paese di ruscelli e di fiumi, secondo la descrizione del Deu­teronomio 8,57. Infine, nei tempi escatologici, Dio farà sgorgare un fiume da sotto il Tempio per purifi­care Gerusalemme (Zc 14,8). Ciò significa che la ri­compensa di Dio ai figli di Abramo è triplice: Dio li retribuisce nel deserto, nella terra e negli ultimi tempi. La ricompensa supera enormemente il gesto di ospitalità del Patriarca.

La ricchezza di un simbolo non si esaurisce in un unico significato. Ciò vale anche per la lavanda dei piedi. Per un lettore che ha familiarità con la Bibbia, la scena può richiamare anche l'incontro di Giu­seppe con i suoi fratelli in Gn 43,24. Sappiamo che la figura di Giuseppe è quella di un salvatore unico nel suo genere, avendo salvato dalla carestia tanto gli egiziani quanto i suoi fratelli ebrei. Gesù porterà la salvezza agli ebrei e ai pagani significati dai quattro soldati pagani che si dividono le sue vesti e dalle quattro donne ebree che sono sotto la croce.

La lavanda dei piedi può ancora evocare le pre­scrizioni di Es 30,19 quando Aronne ordina ai figli di lavarsi i piedi prima di entrare nel santuario. L'e­breo, abituato al midrash*, non vede alcuna con­traddizione in questa sovrapposizione di significati. Poiché il nuovo Tempio è stato definito già dal se­condo capitolo del vangelo, Giovanni ricorda che i credenti, se vogliono avere libero accesso a quel santuario, devono purificarsi. Non solo, la lavanda dei piedi poteva anche evocare il testo biblico di Lev 1,9 che esige che si lavino le zampe degli ani­mali offerti in olocausto. Significa che i discepoli dovranno offrire la loro vita come ha fatto il Mae­stro? Il discepolo non è più grande del suo Maestro, ricorda Gesù. Conoscerà la stessa sorte del Maestro. Giovanni aggiunge un dettaglio che potrebbe sembrare insignificante per un lettore frettoloso: prima di lavare i piedi dei suoi discepoli Gesù si cinge i fianchi con un asciugatorio (Gv 13,4). Che significa questo gesto? Il senso primo dell'abitudine di cingersi i fianchi è spiegato dal libro dell'Esodo (12,34): tutti i partecipanti al pranzo pasquale de­vono avere un bastone in mano e i fianchi cinti. Questa tenuta caratterizzava il viaggiatore e l'israe­lita pronto a lasciare l'Egitto.

Il gesto di cingersi è anche quello del servo. Il vangelo di Luca 12,37 vi allude: Beati quei servi che il padrone al suo ritorno troverà ancora svegli; in verità vi dico, si cingerà le sue vesti; li farà met­tere a tavola e passerà a servirli. Gesù si identifica con il servo che da la sua vita, ma è anche il Figlio dell'uomo esaltato.

Il gesto di cingersi la veste è anche quello del lot­tatore. Il Messia è descritto in numerosi testi del Targum come un lottatore che spezzerà i gioghi che tengono prigioniera l'umanità. L'immagine del Messia pacifico che viene a dorso d'asino deve es­sere completata con quella del Messia guerriero co­nosciuta nel Targum di Gn 49,10.

Resta un ultimo significato del gesto. Per Gio­vanni 21,18 cingersi la veste è simbolo dell'esodo definitivo, della morte. Gesù dice a Pietro: Quando eri più giovane ti cingevi la veste da solo, e andavi dove volevi; ma quando sarai vecchio tenderai le tue mani, e un altro ti cingerà la veste e ti porterà dove tu non vuoi. Gesù, la vigìlia della sua Passione, si presenta come un lottatore che si accinge ad af­frontare Satana nel giardino. Il Principe di questo mondo che è entrato in Giuda sarà gettato a terra senza poter entrare nel giardino, dove sono entrati solo Gesù e i suoi discepoli. Il nuovo Adamo è stato tentato come il primo Adamo in un giardino. Gesù, cingendosi la veste, deponendo il suo vestito e ri­prendendolo, simboleggia la sua morte e la sua Ri­surrezione. La Passione è anche la rivelazione del­l'amore di Dio. Avendo amato i suoi che erano nel mondo, egli li amò fino all'ultimo, fino all'amore estremo.

I Padri della Chiesa hanno aggiunto un signifi­cato sacramentale alla scena che evoca a volte il battesimo, a volte la penitenza, senza per questo ne­gare il significato cristologico di questa pagina im­portante. Sant'Agostino in particolare torna spesso nei suoi commentari sull'episodio della lavanda dei piedi. Curiosamente si riferisce al Cantico dei Can­tici. Lo sposo, con la testa bagnata, bussa alla porta della sposa. Questa si rifiuta di aprirgli perché si è lavata i piedi e non vuole sporcarli. Agostino ap­plica il testo alla sua esperienza. Dopo la sua con­versione fu tentato dalla vita contemplativa. Ma il Signore bussava alla sua porta: «Predicami!». A ri­schio di sporcarsi i piedi l'apostolo deve annunciare Gesù, che è pronto a lavargli i piedi nel sacramento della penitenza. Così la scena della lavanda dei piedi si arricchisce di un nuovo aspetto.

La dialettica del padrone e dello schiavo ha reifi­cato l'uomo, affermano alcuni. La coscienza di classe ha appannato in molti l'immagine di Dio. Ma ecco che nella scena della lavanda dei piedi questa dialettica viene ribaltata. Il Padrone si fa servo. Non solo, concede all'uomo ricreato di morire all'amore sadico, alla relazione padrone-schiavo, per rinascere nello spazio infinito del Corpo di Cristo in cui soffia lo Spirito, in cui noi siamo membri gli uni degli altri e in cui ogni volto s'illumina dall'interno.

«Il comandamento dell'amore è un comandamento nuovo perché ci spoglia del vecchio uomo per far­cene rivestire uno nuovo. Questo comandamento rinnova chi lo intende, o meglio chi gli obbedisce. Non si tratta però di un amore qualunque, ma di quell'amore che il Signore distingue dall'amore na­turale dell'uomo aggiungendo: Come io vi ho amati...(Gv 15,12). Questo amore ci rinnova così to­talmente che diventiamo uomini nuovi, gli eredi della nuova alleanza, i cantori di un cantico nuovo. Questo amore ha rinnovato anche i giusti dei tempi antichi, i patriarchi e i profeti, come ha rinnovato più tardi gli apostoli. È sempre questo amore che rinnova oggi le nazioni e tutto il genere umano sparso sulla terra: ne fa un popolo nuovo che esso riunisce; è il corpo di questa nuova sposa del Figlio unico di Dio — la Chiesa — di cui è detto nel Can­tico: Chi è costei che sorge come l'aurora, bella come la luna? (Ct 6,10). E bella come la luna perché è rinnovata, e come è rinnovata se non da questo nuovo comandamento?» (S. agostino, Sermoni su san Giovanni 65,1).

Nazaret. di Frédéric Manns

Due mila anni fa si diceva che non poteva uscire niente di buono da questo villaggio. Dopo che una giovane di Nazaret ha accettato di fare la volontà di Dio, diventando la madre del Messia, tutto è cambiato.

Paolo VI, quando nel 1964 venne pellegrino a Nazaret, ha riassunto il messaggio di Nazaret in modo magistrale: Nazaret insegna il silenzio, insegna il lavoro e insegna la vita familiare. È difficile trovare espressioni più indovinate, per presentare Nazaret al mondo.

In questa città della Galilea la vita quotidiana si svolgeva tranquillamente, fino al giorno in cui si cercò di dividere cristiani e musulmani: per guadagnare qualche voto nelle elezioni, ai musulmani si propose di costruire una moschea accanto alla basilica. Sarà compito del papa riportare la calma in questa città, dove coabitano i figli di Abramo.

L’Islam onora Maria, la madre di Gesù. L’onore deve tradursi nei fatti, non solo nelle parole. Il dialogo con l’Islam deve aprirsi alla reciprocità per non essere svuotato. L’Islam militante deve rendersi conto che la sua volontà di potenza non può nutrirsi delle glorie del passato. La sua teologia non potrà resistere a lungo alle smentite della storia e delle sfide ancora più radicali della conoscenza scientifica. Gli intellettuali non possono rinunciare al loro ruolo, quando i politici vogliono monopolizzare le scelte.

La venuta a Nazaret del papa Giovanni Paolo II non ha una portata politica. Il Santo Padre ha scelto di visitare Nazaret il 25 marzo, festa dell’Annunciazione, per ricordare al mondo il mistero dell’incarnazione. Quando a Nazaret Maria, figlia di Israele, ha accettato di fare la volontà di Dio, il Verbo si è fatto carne. Grazie a lei, l’albero di Iesse ha dato il suo frutto. La Parola che Maria ha accolto in se stessa la spinge a scegliere la via della carità. Maria non tarda a donare ad Elisabetta ciò che ha di più prezioso: il Figlio che porta in seno. L’esplosione di gioia di Maria è segno che la vita ha vinto.

Il Giudaismo e l’Islam considerano l’idea dell’incarnazione di Dio come un’ingiuria alla sua trascendenza. Dio è troppo grande per unirsi alla natura umana. Tuttavia E. Lévinas, nel suo intervento alla settimana degli intellettuali cattolici tenuta a Parigi nel 1968 sul tema "Chi è Gesù Cristo?" ha ripreso il tema biblico dell’umiltà di Dio. Is 57,15 parla d’un Dio che dimora in chi è contrito e umile. La trascendenza si manifesta nell’umiltà. L’immagine di Dio è la prossimità di Dio sul viso dell’altro.

Questa idea ha il suo vertice nell’incarnazione, che abolisce la distanza tra il divino e l’umano. Dio si fa uomo, perché l’uomo possa diventare Dio. L’aspetto fondamentale del Cristianesimo che afferma un Dio incarnato vicino agli uomini, è sconosciuta ai Giudei. Malgrado ciò, Giudaismo e Cristianesimo fanno parte di uno stesso dramma e non sono così indifferenti uno verso l’altro, da non confrontarsi.

A Nazaret il papa Giovanni Paolo II vuole presentare anche alle donne del nostro tempo un modello di donna perfettamente realizzata. "La Chiesa vede nel viso delle donne una bellezza nella quale si leggono i sentimenti più nobili di cui sia capace il cuore umano: la totalità dell’amore che si offre; la forza capace di perseverare nelle più grandi sofferenze; la fedeltà senza limite e la dedizione infaticabile nel lavoro; una intuizione penetrante unita a parole di sostegno e di incoraggiamento" (Giovanni Paolo II).

La vocazione ad amare, intesa come vera apertura ai nostri simili giudei e musulmani, e come solidarietà a loro riguardo, è la più fondamentale di tutte le vocazioni. È all’origine di ogni vocazione personale.

Quando ha creato l’uomo a sua immagine, Dio ha iscritto nell’umanità dell’uomo e della donna la vocazione, quindi la capacità e la responsabilità di amore e di comunione.

Se Dio si incarna, se si mette alla ricerca dell’uomo creato a sua immagine, lo fa perché lo ama eternamente nel suo Verbo e vuole elevarlo alla dignità di figlio adottivo mediante il Verbo.

Dicendo "io sono la serva del Signore", Maria esprime l’attitudine fondamentale della sua vita: la fede. Maria credeva nel compimento delle promesse di Dio. Per questo accetta di fare la volontà di Dio. La vita di Maria fu un pellegrinaggio di fede. Camminava nell’oscurità, sperando le cose che non si vedono. Maria resta il modello della donna dell’anno 2000. Nulla può dare un senso più profondo alla nostra esistenza terrena e a stimolarci a viverla come esperienza temporanea, quanto l’attitudine interiore di considerarci pellegrini.

Frederic Manns. San Paolo il teologo

Un re di Francia incontra un giorno dei tagliatori di pietra in pieno lavoro. Alla domanda : Che cosa fate? il primo dice : Sire, io taglio delle pietre; il secondo dice : Sire, io riunisco delle pietre tagliate, ed il terzo : Sire, io costruisco una cattedrale.

All’inizio del terzo millennio la Chiesa sta scoprendo l’urgenza di una rinnovata evangelizzazione. Il santo Padre sollecita i cristiani a ritrovare lo slancio delle origini nei confronti del mondo contemporaneo. Chi ha incontrato il Signore Risorto non può tacere. "Guai a me se non predicassi il vangelo", esclamava in tal senso l’apostolo Paolo (1Cor 9,16). Il viaggio del santo Padre sulle orme di San Paolo in Grecia, Siria e Malta propone come modello di evangelizzatore Paolo di Tarso, uomo di una doppia cultura, che ha fatto l’esperienza del Risorto e che ha dedicato la vita a proclamare la sua certezza che Cristo è vivo. Vale la pena di riflettere sulle intuizioni e il pensiero teologico dell’apostolo delle genti.


Il corpo mistico

In mezzo ai messaggeri della Buona Novella, Paolo è colui che ha costruito la prima cattedrale del pensiero cristiano. Il rosone che rischiara e trasfigura tutto il suo edificio, è l'apparizione di Cristo resuscitato sulla via di Damasco. Questa esperienza, dura e beneficente alla fede, illumina Paolo malgrado la sua momentanea cecità. Strumento di prima scelta, illuminato dallo Spirito Santo, istruito dagli altri Apostoli, l'Apostolo trarrà le conseguenze da questo incontro insperato. Perseguitare i cristiani, era perseguitare Gesù stesso. In un lampo Paolo, l'intuitivo, ha compreso tutta la dottrina della Chiesa come corpo mistico di Cristo. Il Cristo è la testa del corpo ed i cristiani sono le membra del corpo.

Tra le verità che appaiono in rilievo nelle epistole che rischiarano la cattedrale di Paolo come delle vetrate, occorre indicare il primato di Cristo, la posizione essenziale della resurrezione, l'abolizione della legge mosaica, e la giustificazione per mezzo della fede in Gesù Cristo e l'intima unione di tutti i credenti nel Cristo e tra loro.

La dottrina del primato di Cristo era già stata celebrata nell'inno pre-paulino ai Colossesi. E' nell'ordine della creazione e della ri-creazione che Cristo ha ottenuto il primato. Tutto è stato creato per lui ed in vista di lui. Per la sua resurrezione dai morti, egli è divenuto il primo-nato tra i morti.

Paolo prega assiduamente la Passione, al punto da poter dire che egli ostenta l'immagine di Gesù crocifisso davanti ai suoi ascoltatori (Gal 3,1). Ma egli non separa mai la resurrezione di Cristo dal suo sacrificio redentore. Egli amava ripetere le formule cherigmatiche che annunciavano la morte e la resurrezione di Gesù. Egli probabilmente non ha conosciuto Gesù durante la sua vita mortale (2 Cor 5,16), ma egli ha visto il Cristo resuscitato; l'apparizione sulla via di Damasco l'ha costituito autenticamente apostolo (1 Cor 9,1; 15,8) ed egli conserva sempre nel suo cuore l'ineffabile ricordo della manifestazione del Signore della Gloria (1 Cor 2,8). Egli si riferisce incessantemente alla resurrezione come all'avvenimento decisivo senza il quale la fede cristiana sarebbe vana e senza scopo (1 Cor 15,14-17). Egli vi vede la copia e la causa della resurrezione spirituale del cristiano ed il pegno della resurrezione corporale che coronerà all'ultimo giorno l'opera redentrice (Rm 6,4-11 ; Fil 3,10-11 ; 1 Cor 15,20-22).

La Parusia

Le lettere di Paolo sono degli scritti di circostanza. E' per rispondere a concrete questioni pastorali che egli detta le sue lettere che firma tuttavia di sua mano. Nelle lettere ai Tessalonicesi Paolo affronta il problema del ritorno di Cristo o della parusia. Parusia significa presenza. Il termine era riservato alla visita dei grandi personaggi. Nel Nuovo Testamento, e particolarmente presso Paolo, egli designa cosi l'avvento glorioso di Cristo alla fine dei tempi (1 Ts 3,13 etc.; 2 Ts 2,1-8; 1 Cor 15,23). La cristianità primitiva viveva in un ardente desiderio di questo avvenimento. Nella liturgia eucaristica si acclamava il Cristo : Marana tha ! Vieni, Signore Gesù! Paolo condivideva questa preghiera e questo desiderio. La parusia segnerà il compimento della redenzione e l'instaurazione totale e definitiva del regno di Dio. La vittoria di Cristo sarà allora definitiva. Una presentazione mal compresa di questa speranza provocò a Tessalonica la convinzione di un ritorno prossimo del Salvatore, al punto che alcuni fedeli incrociavano le braccia e vivevano nell'ozio. L'attesa di Cristo era diventata un'attesa passiva. L'Apostolo rimprovera con forza i Tessalonicesi (1 Ts 4,11-12 e sopratutto 2 Ts 3,6-15). Parecchi in mezzo a loro erano morti dopo il loro ingresso al cristianesimo. Da cui l'inquietudine della comunità : questi morti potevano mancare la venuta del Signore ? Paolo si sente solidale con questa angoscia. La risposta che egli dà si può cosi riassumere : prima della venuta del Signore i morti risusciteranno. In seguito, noi i viventi che saremo ancora là, saremo portati sulle nubi per incontrare il Signore nei cieli. Cosi noi saremo per sempre con il Signore (1 Ts 4,15-17). Questa consolazione sembra insinuare che Paolo ha atteso l'avvento definitivo mentre era vivo. Ma non è per lui un motivo per non vivere che nell'attesa. Paolo predica la vigilanza. Si tratta di rivestire la corazza della fede e della carità, il casco della speranza. Nessuno sa il giorno nè l'ora : ragione di più per essere pronto.

Paolo insegna inoltre che la conversione dei pagani, poi quella degli Ebrei precederà la parusia (Rm 9-11), ciò che sembra suggerire un prolungato ritardo. Il Cristo deve presentare a suo Padre i frutti della sua vittoria. Fino a che tutti non sono entrati nell'unico battello, il ritorno di Cristo nella gloria è ritardato. Paolo insiste anche sulle lotte, le divisioni e le apostasie che precederanno il ritorno di Cristo (2 Ts 2,1-12), ma lo fa in termini oscuri, come in tutti i passaggi apocalittici del Nuovo Testamento. La Bibbia aveva intravisto prima della fine del mondo un ultimo sussulto del male (Ez 38-39) ; Dn 11,21-45). Paolo sottolinea due punti che a lui sembrano importanti. Il primo è che la morte introduce nella società di Cristo coloro la cui vita è stata conforme al Vangelo. Il secondo è che l'ultima generazione la quale sarà testimone della parusia avrà il privilegio di non passare attraverso la morte (1 Ts 4,15-18 ; 1 Cor 15,51-54); i corpi saranno trasformati in un batter d'occhio e resi simili ai corpi dei defunti ormai resuscitati. In breve, Paolo ricorda che il definitivo deve ancora venire. La prova ne è che il male e sempre misteriosamente presente ed attivo nel mondo. Ne deriva l'urgenza dell'annuncio della Parola e della conversione.

La giustificazione per mezzo della fede

Figlio di Farisei, Paolo credeva prima della sua conversione che l'osservanza della legge gli sarebbe valsa per essere considerato come giusto. Ed ecco che il Cristo resuscitato lo chiama gratuitamente. Il suo universo religioso crolla. Nelle lettere ai Galati ed ai Romani Paolo ha sviluppato la dottrina della giustificazione per mezzo della fede in Gesù, ad esclusione delle opere della legge mosaica. La fede non è una pratica intellettuale. Essa è la confessione della divinità di Cristo, un dono totale ed irrevocabile della sua persona a Colui nel quale egli riconosceva il Figlio di Dio. Che devo fare, Signore ? (At 22,10) : Paolo è tutto intero in questa risposta al Resuscitato. Una fede astratta, senza influenza sulla vita, è per lui inconcepibile. La fede che giustifica, è la fede operante per mezzo della carità (Gal 5,6) la fede accompagnata dalle buone opere che Dio ha predisposto perché noi le praticassimo (Ef 2,8-10). Fiducia nella parola di Cristo, la fede comporta il pentirsi degli errori ed il proposito di cambiare la propria vita. Paolo non cessa d'insistere sulla fuga dal peccato, la morte dell'uomo vecchio che deve fare posto all'uomo nuovo (Rm 6,6; Ef 4,22-24), la pratica assidua di tutte le virtù unite dalla carità (1 Cor 13; Col 3,14). Il gesto decisivo della fede con tutto ciò che essa comporta germoglia alla domanda del battesimo ed a una radicale conversione che fa del cristiano una nuova creatura (Gal 6,15).

La fede e la Legge

La giustificazione per la fede in Cristo presuppone che le opere della Legge (Gal 2, 16) sono impotenti ad ottenere la giustificazione. Se l'osservanza della Legge mosaica poteva giustificare, si potrebbe concludere che Cristo è morto per niente (Gal 2,21) e che il sacrificio della croce è stato inutile, ciò che sarebbe una manifesta assurdità. La Legge è stata inchiodata alla croce da Cristo (Col 2,14) ; essa è ormai abolita e non poteva essere imposta ai convertiti. Nell'epistola ai Romani Paolo rintraccia la storia dell'umanità dopo Adamo (5,12) fino alla venuta di Cristo. Ebrei e pagani hanno dato scacco al piano di Dio. Tutti sono l'oggetto della collera di Dio e votati alla punizione. Nondimeno gli Ebrei avevano la Legge che doveva loro servire da guida. Quanto ai pagani, è la coscienza che era la legge iscritta nei loro cuori. Gli Ebrei si sono glorificati della loro relazione privilegiata con Dio grazie alla Legge. Essi hanno interpretato l'alleanza come un privilegio, in luogo di vederla come una missione. Di fatto la Legge fu per essi un'occasione di disobbedire (4,15). Neppure il pagano è stato fedele alla sua coscienza. Egli si è abbandonato al peccato (7,14). Ma, la giustizia di Dio si è manifestata senza la Legge. Al tempo della collera segue quello della giustizia. Dio fa misericordia a riguardo di tutti per pura grazia. Su questo fondamento è costruito l'uomo nuovo. Egli è fedele grazie allo Spirito (8,12). Non vi è pió differenza tra Ebrei e pagani che erano sottomessi senza distinzione al peccato e che sono discolpati in virtù della redenzione (3,24). Paolo dimostra con molta abilità che Abramo è stato giustificato per la sua fede alla promessa divina di una posterità innumerevole e non per la Legge mosaica, posteriore di numerosi secoli (Gal 3,6-9 ; 16-18), nè ugualmente per la circoncisione, ma per la fede (Rm 4,1-12). Il cristiano a sua volta è giustificato attraverso la sua fede in Gesù che ha il medesimo oggetto di quella di Abramo, a conoscere le promesse divine realizzate per mezzo di Cristo (Rm 4,16-25). E' dunque per mezzo della fede che Dio giustifica, tanto prima della promulgazione della Legge mosaica quanto dopo la sua abolizione : da Mosè a Gesù Cristo, quando la Legge era in vigore, essa non concorreva alla discolpa presso i santi dell'Antico Testamento che per il motivo che la fede si univa alle promesse, come per Abramo. Le opere della Legge non si sono mai potute giustificare per se stesse. Se fosse stato diversamente, il carattere gratuito e trascendente dell'ordine soprannaturale sarebbe compromesso. L'uomo non è discolpato dalle sue opere; la fede stessa è un dono di Dio. In nessun modo l'uomo puo glorificarsi come se egli fosse l'autore della sua salvezza (Gal 5,5-6; 1 Cor 1,28-31; Rm 3,27-28 ; Ef 2,8-10). E' umilmente che egli deve accogliere il dono della salvezza.

Il ragionamento di Paolo prendeva di mira insieme alcuni convertiti i quali pensavano che la Legge rimaneva tuttora in vigore e gli Ebrei che pretendevano di osservare con le loro sole forze la Legge e le tradizioni che i maestri vi avevano aggiunto e poneva fine ad un vicolo cieco. La legge non giustificava senza la fede.

Il corpo mistico di Cristo

Sulla via di Damasco Paolo ha compreso che il Cristo ed i cristiani sono un tutt'uno. Nella prima lettera ai Corinti egli sviluppa questo pensiero. Egli aveva dovuto intervenire a proposito di divisioni in seno alla comunità. Delle divisioni si erano manifestate anche nelle assemblee liturgiche. Per di più, nelle comunità, dei gruppi di credenti si proclamavano di Paolo, altri d'Apollo, altri ancora di Cefa. Paolo combatte questa sapienza umana. Nelle scuole filosofiche, i maestri arruolavano i discepoli. Se la stessa divisione si produceva nella Chiesa, essa sarebbe votata a sbriciolarsi in differenti gruppuscoli. Il cristianesimo non è una filosofia, un prodotto del genio umano. Il messaggio del Vangelo è stato accolto non dai filosofi, ma dai poveri e dai piccoli. Il Regno è promesso ai poveri, ai dolci ed ai misericordiosi. La sapienza di Dio è follia agli occhi degli uomini.

La doppia formazione di Paolo gli tornava utile. Paolo ha dovuto affrontare la mentalità ellenistica in ciò che concerne i corpi. Per i Greci il corpo è trascurabile, esso è un ostacolo alla realizzazione totale del destino umano. Esso è la tomba dell'anima. Sôma, Sêma (corpo, tomba), ripetevano i Greci. Per la Bibbia il corpo è una creatura di Dio. L'uomo è un corpo vivente. Perfino il corpo è chiamato ad essere glorificato. Paolo deve difendere la dignità del corpo. Egli non tollera il ricorso alle prostitute (6,12-20) e scomunica l'incestuoso che vive con la donna di suo padre (5,1-13). E' la dignità del corpo che lo esige : il corpo, è il tempio dello Spirito e il dovere del cristiano e di servirsene per offrire a Dio il culto della sua fedeltà. Il corpo e chiamato a resuscitare, perché la resurrezione di Cristo primo nato di tra i morti, significa che egli trae tutta l'umanità dalla morte alla vita. Definendo il corpo come tempio dello Spirito, Paolo riprendeva una antica tradizione ebraica la quale sottolineava che tutti gli elementi presenti nel Tempio di Gerusalemme trovavano il loro corrispondente nel corpo umano e nel cosmo. Vi sono dunque tre templi dove l'uomo può incontrare Dio.

L'agape

La mentalità greca favoriva la conoscenza. Apollo è il dio delle belle arti e del chiarore. Paolo ricorda ai Corinti che la scienza deve essere al servizio della carità. La comunità si costruisce grazie ai doni spirituali di cui Dio la gratifica. Questi carismi sono diversi, ma essi devono servire all'edificazione del corpo di Cristo che è la Chiesa. Questi doni provengono dallo Spirito. Vi è un solo e medesimo Spirito che opera nella Chiesa e che distribuisce i suoi doni come egli crede. Paolo riprende allora dai retori romani il confronto del corpo - il midrash ebraico lo conosce ugualmente : allo stesso modo come il corpo è un tutto unico avente più membra, e che tutte le membra non formano che un solo corpo, cosi è di Cristo. E' in un solo Spirito che noi siamo stati battezzati per non formare che un corpo : Ebrei o Greci, schiavi o uomini liberi. Paolo ripeterà spesso che non vi è più né Ebreo né Greco, né schiavo né uomo libero, né uomo né donna. Nel Cristo tutti noi non formano che un solo corpo. Per comprendere questa insistenza occorre ricordarsi che nella preghiera del mattino l'Ebreo recitava una tripla benedizione : "Io ti benedico per non avermi creato pagano, ma Ebreo, per avermi creato libero e non schiavo ; uomo e non donna". Dopo la resurrezione di Cristo questa formula e desueta agli occhi di Paolo.

In mezzo ai più nobili doni, tutti devono cedere il passo all'amore (1 Cor 13,13). E' ancora il l'amore-dono che permette ai cristiani di partecipare degnamente al culto eucaristico. Creando delle differenze tra loro nella mancanza di compartecipazione i cristiani offendono la carità fraterna indissociabile dal Banchetto nuziale di Cristo.

Continuità dei due testamenti

San Paolo è il teologo della continuità del piano divino della redenzione che appare da una parte nell'unità dei due Testamenti, dall'altra nell'identità fondamentale tra lo stato del cristiano discolpato quaggiù e lo stato glorioso che gli è promesso.

L'Antico Testamento, che si è compiuto nel Nuovo (Rm 1,2; 3,21), ha un carattere tipologico e profetico : è uno dei punti sui quali Paolo è stato profondamente illuminato dallo Spirito. Il Cristo è il si per eccellenza : tutte le promesse fatte da Dio ad Israele hanno trovato in lui la loro realizzazione (2 Cor 1,19-20). Paolo cita nominatamente l'Antico Testamento più di duecento volte, ed un rapido colpo d'occhio su una traduzione delle epistole permette di rendersi conto come al di fuori delle citazioni esplicite le reminiscenze sono continue, conformemente all'uso dei rabbini di ricorrere ai testi biblici per sostenere i loro ragionamenti. Le citazioni sono fatte più spesso secondo la versione greca dei Settanta, comune agli Ebrei ed ai cristiani della Diaspora, la maggior parte dei convertiti non conosceva l'ebraico. Accade che le citazioni siano approssimative e fatte a memoria e che esse siano delle semplici illustrazioni del pensiero per un riferimento alla Scrittura. Qualche volta lo stesso Paolo si avvicina alle tradizioni targumiche lette alla sinagoga.

Qualche volta il ragionamento di Paolo non corrisponde alla nostra logica. Cosi la diffusione rapida del Vangelo e sottolineata nell'epistola ai Romani, 10, 18 con un versetto del salmo dove si tratta del linguaggio silenzioso degli astri percepito dovunque. Questo accomodamento non è un argomento scritturistico, si tratta di una semplice forma letteraria corrente presso gli Ebrei. Ma Paolo cita anche delle vere profezie, per esempio quando dichiara che il Cristo è morto per i nostri peccati e che egli è stato resuscitato conformemente alle Scritture (1 Cor 15,3-4) e cita sovente la Bibbia in senso letterale, come Osea 2,25, in Rm 9,25-26.

D'altra parte Paolo dà al testo una completezza di significato che l'autore sacro non aveva senza dubbio intravisto, ma che era voluta da Dio e che egli riconosce alla luce della rivelazione evangelica. E' alla luce della Resurrezione che la Scrittura trova il suo vero significato. La giustificazione per mezzo della fede in Ab 2,4 significa direttamente che la fede alle promesse divine sarà ricompensata con la fine della prigionia in Babilonia. Paolo vede in questa liberazione storica l'annuncio della vera liberazione, la salvezza messianica che sarà liberazione dal peccato e sorgente della vera vita del profeta : Il giusto vivrà per la fede è approfondita in una linea che non la deforma, perché si tratta di fiducia nella parola di Dio (Gal 3,11; Rm 1,17), rivelazione ancora frammentaria ai tempi del profeta e completata da Cristo (Eb 1,2). Paolo rinforza questo argomento con il salmo 142,2 ove si dice che nessuno è giusto davanti a Dio (Gal 2,16). Egli applica al caso degli Ebrei che attendono dalla Legge la loro discolpa l'affermazione senza restrizione del salmo ed egli si ritiene incaricato a dichiarare che nessuno è giustificato per mezzo delle opere della Legge, ciò che è inoltre stabilito per delle altre ragioni nei versetti che seguono (2,17). Alcuni ragionamenti scritturistici di Paolo non cessano di meravigliare il lettore moderno. Quando si ricordi la formazione rabbinica di Paolo, si comprendono meglio i suoi metodi di lettura ed il suo approccio al testo ispirato che deve parlare ancora al giorno d'oggi.

Tipologia

Ai piedi di Gamaliele, Paolo aveva appreso a leggere le Scritture. Ma il Cristo Resuscitato si era manifestato a lui come colui che ha compiuto le Scritture. La lettura midrashica doveva cedere il passo alla lettura cristologica. Negli avvenimenti dell'Antico Testamento Paolo vede il carattere, la preparazione di quelli del Nuovo. La tradizione giovannea applica a Cristo gli episodi del serpente di bronzo (Gv 3,14), della manna (Gv 6, 32-33.58), dell'acqua viva (Gv 7,37-38), del buon pastore (Gv 10,11). I Sinottici usano lo stesso procedimento : il salmo 22 è applicato a Cristo durante la sua Passione (Mt 27,46); Gesù è il vero sposo e la vera vigna (Mc 2,19-20 ; Mt 22,1-14 ; Mc 12,1-9 ; Gv 15,1-8), la pietra angolare (Mc 12,10-11). La prima lettera di Pietro (2, 22-25) e l'autore dell'Apocalisse sottintendono la medesima dottrina. Paolo pone in principio che la Legge è l'ombra delle cose a venire (Col 2,17) e ne fa numerose applicazioni : Adamo è il tipo o figura di Cristo (Rm 5,12), la giustificazione di Abramo per mezzo della fede prefigura quella dei cristiani (Rm 4, 17.23) ; il Cristo è il vero agnello pasquale (1 Cor 5,7) ; l'antica alleanza annuncia la nuova conclusa nel sangue di Cristo (1 Cor 11,25), la manna del deserto e l'acqua sgorgata dalla roccia simbolizzano i sacramenti cristiani (1 Cor 10,1-6) e la punizione degli Israeliti privati dall'entrare nella terra promessa a causa della loro indocilità deve far temere ai cristiani la collera divina se essi seguono questo esempio (1 Cor 10,6-11) ; l'unione dell'uomo e della donna deve prendere esempio da quella di Cristo e della Chiesa (Ef 5,22-33) ; l'antico Israele, discendenza carnale di Abramo, prefigura l'Israele nuovo, secondo lo spirito (Gal 3,7-9.26), l'Israele di Dio (Gal 6,16) che non è più limitato ad un solo popolo, ma abbraccia tutta l'umanità (Gal 3,26-28).

Conversione

Paolo esamina cosi il significato profondo dell'Antico Testamento. A Qumran gli Esseni avevano già paragonato le Scritture al pozzo d'acque vive dato al popolo nel deserto. I rabbini compararono incessantemente la Legge all'acqua. Tuttavia le Scritture sono orientate verso il Cristo. Dimenticare questo orientamento messianico, è far prova di cecità. Il velo che era sul volto d'Israele nella lettura dell'Antico Testamento cade definitivamente quando ci si converte al Signore (2 Cor 3,13-16). Questo ragionamento, senza dubbio valevole solamente per chi riconosce il carattere ispirato e profetico della Scrittura, porta una conferma alle altre prove della fede. Eccezionalmente Paolo lo usa nell'allegoria di Sara e di Agar (Gal 4,21-31) con una sottigliezza degna dei metodi rabbinici. Vi è dunque tutta una gamma nell'utilizzazione della Scrittura da parte di Paolo; ogni citazione deve essere pesata con cura onde evitare di maggiorare o minimizzare l'insegnamento dell'Apostolo.

Continuità della vita di grazia e della vita eterna

L'unità e la continuità dei due Testamenti hanno per complemento e coronamento la continuità tra la vita della grazia quaggiù e la vita eterna.

Il dono dello Spirito Santo fa del cristiano il figlio del Padre celeste ed il fratello e coerede del Figlio (Gal 4,6-7; Rm 8,16-17.29). Il cristiano diviene figlio nel Figlio. Egli è trasformato fino al profondo del suo essere e posto in un nuovo stato che egli può perdere per il peccato, ma che non differisce dalla vita eterna che nel grado e non in natura. Le lettere di Paolo ritornano in diversi modi su questo aspetto del mistero redentore. Il cristiano vive nel tempo e nell'eternità; gli ultimi tempi sono iniziati per lui. La parusia, presenza velata di Cristo nei cuori (Ef 3,17), è l'inizio della sua parusia finale nella gloria; nostra vita, nascosta ora in Dio con il Cristo, si schiuderà con lui nella gloria al momento del suo ritorno nella Gloria (Col 3, 3-4). La celebrazione eucaristica, nel corso della quale i cristiani annunciano il ritorno di Cristo, è il legame per eccellenza tra questi due avvenimenti (1 Cor 11-26). I pegni e le primizie dello Spirito che noi possediamo ora (2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14; Rm 8,23) garantiscono il dono totale. Noi viviamo della vita di Cristo (Gal 2,20). Il regno di Dio è incominciato, attendendo di divenire completo e definitivo (1 Cor 15,24-28). Dio ci chiama al suo Regno ed alla sua gloria (1 Ts 2,12) e noi vi siamo ora introdotti strappandoci alla potenza delle tenebre (Col 1,13). Paolo riprende la definizione della Pasqua ebraica per parlare della Pasqua definitiva. E' nella speranza che noi saremo stati salvati (Rm 8,24). Tuttavia la nostra salvezza e parzialmente acquisita, noi siamo nei giorni della salvezza (2 Cor 6,2).

La liberazione dal peccato e dalla morte è iniziata; si tratta di rimanere fedeli. Il cristiano non è destinato alla collera, ma all'ottenimento della salvezza per mezzo di Gesù (1 Ts 5,9). Egli è salvato dalla bontà di Dio mediante la fede (Ef 2,8). Tempi ed eternità si compenetrano. Benché vivente sulla terra il cristiano è già cittadino dei cieli (Fil 3,20). Paolo rivolta in tutti i significati questo pensiero che caratterizza la speranza cristiana : esso non può sbagliare (Rm 5,5). Un'inadempienza ed un insuccesso non sono possibili. La connessione costante delle due prospettive temporale ed eterna che si frammischiano può a prima vista sembrare oscura. La giustapposizione dei due orizzonti era già conosciuta nel pensiero apocalittico.

Vista d'insieme sul piano redentore



La dottrina della redenzione della salvezza traspare dappertutto nelle lettere di Paolo. Le sue grandi articolazioni sono facili da cogliere, sopratutto nell'epistola ai Romani. Altrove esse sono più diffuse. Nulla di strano che Pietro abbia avuto difficoltà a seguire il pensiero di Paolo. Quest'ultimo è molto meno occupato a dare un insegnamento sistematico che a rispondere alle questioni concrete delle comunità cristiane. Dei casi delicati di coscienza si presentano in alcune comunità. Inoltre dei dottori di menzogne cercano di dividere il gregge di Cristo. Le eresie nascenti, in particolare quelle dei giudaizzanti che preconizzavano un ritorno all'osservanza della Legge ebraica, hanno avuto tuttavia una fortunata influenza : esse hanno portato Paolo ad approfondire la sua dottrina, a formularla in maniera più precisa, più completa.

Paolo parla del suo Vangelo (Gal 1,11; Rm 2,16). Attraverso quello, egli intende meditare il mistero della redenzione universale, mistero di Cristo che associa coloro che credono in lui alla sua morte ed alla sua resurrezione.

L'umanità ha fatto l'esperienza del peccato. Nessuno penserà di negarla. Lo spettacolo di Atene riempita di idoli aveva indignato Paolo (At 17,16). Nell'epistola ai Romani (1,18-3,20)) è redatta una tavola della corruzione del mondo pagano e dell'infedeltà d'Israele, che pone gli Ebrei in situazione cosi spiacevole come i pagani. Il regno del peccato e della morte risale alla disobbedienza di Adamo che ha fatto perdere all'umanità l'amicizia divina ed ha scatenato le passioni malvagi. Gli uomini sono sprofondati nella rivolta contro Dio. Il mondo pagano non ha saputo riconoscere il Creatore nelle sue opere. Israele, benché favorita dalle rivelazioni divine, si è dimostrata indocile ed ha violato i precetti della Legge. La Legge non le ha dato la forza di vivere il messaggio rivelato.

Dio aveva, nella sua misericordia, promesso per mezzo dei profeti un Messia discendente da Davide che ridarà i sei oggetti perduti a causa del peccato di Adamo e che concluderà la nuova alleanza con tutta l'umanità. Quando i tempi furono compiuti, Dio a inviato il suo unico Figlio, preesistente, creatore ed eterno come lui. Nato dalla discendenza di Davide, secondo la carne, il Figlio di Dio ha rivestito una natura umana soggetta alla sofferenza ed alla morte. Nel suo amore per gli uomini, egli si è fatto obbediente fino alla morte in croce, divenendo secondo una volontà eterna del Padre mezzo d'espiazione per gli uomini. La sua obbedienza ha riparato le disobbedienze di Adamo. Il nuovo Adamo crea cosi una nuova umanità. Per la fede in lui i peccatori sono giustificati ; la solidarietà in Gesù Cristo è più forte che la solidarietà in Adamo. Per manifestare l'efficacia del sacrificio di Cristo, Dio l'ha sovranamente esaltato con la resurrezione e l'ascensione. Glorificato alla destra del Padre, Gesù ha ricevuto il titolo di Signore. Come redentore egli riconcilia gli uomini con Dio. Tale è il messaggio della redenzione.

La redenzione

E' il sangue di Cristo che redime l'uomo peccatore (1 Cor 6,20 ; 7,23). Ma Dio che ci ha redenti senza di noi, non ci salva senza chiederci il nostro libero consenso; questa soluzione è degna di Dio e dell'uomo. La risposta alla chiamata di Dio è data dalla fede che è accettazione per mezzo dell'intelligenza del messaggio cristiano e consacrazione vitale del credente al Salvatore nel suo essere e nella sua vita. La fede è essa stessa un dono di Dio. Dio non la rifiuta agli uomini di buona volontà. L'adesione a Cristo porta il convertito a chiedere il battesimo, che significa una nuova nascita, il perdono del peccato ed il dono della vita soprannaturale (Rm 6,3-11) che lo fa morire, lo seppellisce e lo risuscita spiritualmente con il Cristo. Egli muore al peccato e vive d'ora innanzi per Dio nel Cristo. Per non decadere dal suo stato di giustificato, il cristiano deve lottare contro le tendenze malvagi che sussistono in lui. Paolo conosce l'antropologia delle due tendenze che sono presenti nel cuore dell'uomo. La vita diventa cosi una battaglia spirituale. Per riportare la vittoria il cristiano e armato con il dono dello Spirito che lo fortifica per crocifiggere la carne, per vivere nella pratica della carità e di tutte le virtù, per riprodurre in se l'immagine del Cristo, al fine d'essere trasformato in questa stessa immagine (2 Cor 3,8). Lo Spirito lo illumina, l'ispira, gli dà gli aiuti indispensabili per vivere veramente da figlio del Padre celeste, da fratello di Cristo, da membro del suo corpo e da tempio dello Spirito. L'Eucaristia che fa memoria del sacrificio redentore è il mezzo privilegiato di trasmettere ed accogliere la vita divina.

La Chiesa

Depositaria dell'insegnamento di Cristo e degli apostoli, essa è guardiana della fedeltà alle esigenze della vita cristiana. Membro di questo grande corpo (Col 1, 24 : Ef 1,22-23), il cristiano non è isolato. Egli è sostenuto dalla preghiera, gli esempi ed i sacrifici dei suoi fratelli; egli sa che tutte le sue azioni contribuiscono all'edificazione del corpo di Cristo. Nella posizione in cui Dio l'ha chiamato, verginità o matrimonio, si ricorda che egli ha carico dei suoi fratelli, unito a loro dal legame dell'Eucaristia. Lavorando alla salvezza di tutti nello stesso tempo che sua, egli cammina con amore verso la vita gloriosa promessa. Nella speranza del ritorno di Cristo, egli collabora alla venuta del Regno.

Né Ebreo né pagano

Tutti gli uomini sono invitati a superare il nazionalismo ed a realizzare che non vi sia più né Ebreo né pagano, né schiavo né uomo libero. Se Israele nella sua grande maggiorità ha tenuto una benda sugli occhi, un giorno verrà in cui riconoscerà in Gesù di Nazaret il Messia annunciato dalle Scritture. La sua incredulità ha portato la benedizione sui pagani; ma le promesse divine non saranno messe in scacco. Il popolo eletto rimane amato da Dio per merito dei Padri e sarà salvato a sua volta.

Un terribile dramma si giocò in effetti dopo la caduta del primo uomo. Il Cristo ha vinto Satana sulla croce. Ma i nemici di Cristo e del Vangelo non hanno perduto tutta la loro virulenza e la battaglia continua. Il mistero d'iniquità, l'uomo del peccato che si sostituisce a Dio, sono sempre in azione. Delle apostasie affliggono la Chiesa. Tutti i cristiani sono attori in questo dramma e sono invitati a perseverare fino alla fine. Coloro che rimarranno fedeli saranno per sempre con il Cristo quando la morte verrà a porre un termine al loro soggiorno sulla terra. La battaglia proseguirà fino al giorno conosciuto soltanto da Dio quando il Salvatore discenderà dal cielo, annienterà l'Empio con il soffio della sua bocca ed il fulgore del suo avvento (2 Ts 2,1-12). Distruggendo la morte stessa, Gesù resusciterà per l'azione dello Spirito Santo, coloro che si sono addormentati; allora egli rimetterà il Regno nelle mani di suo Padre, i corpi mistici avranno raggiunto la loro statura perfetta e Dio sarà ormai tutto in tutti (1 Cor 1,24-28).

Paolo insiste molto sulla libertà del cristiano. Da sottile dialettico egli afferma che tutto appartiene al cristiano, ma il cristiano appartiene a Cristo ed il Cristo appartiene a Dio. Tutto ciò che tiene conto di questo orientamento finale è lecito. "Ama e fai ciò che vuoi", dirà sant'Agostino.

Paolo ed i suoi discepoli non furono dei teorici né degli speculativi. Prima di tutto essi furono dei pastori, sacerdoti ad illuminare il popolo di Dio. La loro teologia inizia da una vita spirituale profonda che fa di loro degli innati ottimisti. Sicuri dell'amore divino e della vittoria di Cristo sulla morte, essi avanzano in mezzo alle difficoltà. La croce e le prove non furono loro risparmiate. Ma unendo le loro sofferenze a quelle di Cristo essi completano nei loro corpi ciò che manca alla passione di Cristo (Col 1,24). In effetti, il Cristo è in agonia fino alla fine dei tempi.

http://servus.christusrex.org/

F. Manns. Gerusalemme ci ricorda il dono dello Spirito

Secondo il volere del S. Padre il 1998 è l’anno consacrato allo Spirito Santo. La Chiesa Madre di Gerusalemme, nata nel Cenacolo il giorno della Pentecoste, non poteva ignorare questa data. Alla Chiesa Latina è stato rimproverato di aver ignorato lo Spirito per troppo lungo tempo, ma l’avvicinarsi del Giubileo del Duemila la porta a tornare alle sorgenti. E la sorgente della Chiesa è lo Spirito.

Gerusalemme è un microcosmo unico nel suo genere. Non solo vi sono rappresentate tutte le Chiese, ma anche tutti i figli di Abramo. Essere Chiesa a Gerusalemme significa lavorare concretamente al dialogo ecumenico e interreligioso. Lo Spirito di Gesù è Spirito di unità, che egli ha donato morendo sulla croce per radunare i figli di Dio dispersi.

L’anno scorso la Chiesa di Gerusalemme ha cercato di rispondere alla domanda di Gesù: Chi sono io per voi? Quest’anno utilizza del tempo pasquale per prepararsi in modo speciale alla Pentecoste e al dono dello Spirito. La riflessione che si farà dal 30 aprile fino al 2 maggio seguirà una triplice direzione: dopo aver interrogato le Scritture, passerà all’approfondimento patristico e quindi all’esame delle varie liturgie. Infatti nella diversità delle liturgie lo Spirito continua a pregare e a parlare alle Chiese. Tale diversità presenta inoltre l’esegesi vissuta della Chiesa Madre.

Le Scritture insegnano che lo Spirito non è solo un soffio cosmico, ma è capace di ispirare i profeti e i saggi. Una lettura anche rapida della Bibbia mostra che una grande inclusione letteraria delimita il Libro sacro. All’inizio della Genesi lo Spirito di Dio aleggia sopra le acque e alla fine dell’Apocalisse risuona l’invocazione: “Lo Spirito e la Sposa dicono: Vieni, Signore Gesù”.

Così la fine dell’Apocalisse corrisponde all’inizio della Genesi e tutta la Scrittura è posta sotto il patrocinio dello Spirito. Anzi tutta la storia della salvezza è illuminata dallo Spirito di Dio. E’ lo Spirito la chiave che apre le Scritture e la storia della salvezza, così come per conoscere lo Spirito bisogna scrutare le Scritture. Spirito e Parola sono legati da un rapporto speciale.

La tradizione cristiana guidata dallo Spirito ha approfondito incessantemente le Scritture. Origene, fondatore della scuola biblica di Cesarea, nei suoi commenti così ricchi e istruttivi apre una linea di pensiero che sarà ripresa in Oriente, mentre Agostino è il caposcuola della tradizione occidentale. La Chiesa respira con due polmoni ed è a Gerusalemme che lo si scopre concretamente.

Per la tradizione orientale lo Spirito è estasi e dono. E’ l’apertura, il dinamismo della carità divina che si manifesta nella creazione, nella profezia e nell’Incarnazione del Figlio di Dio. Il Padre è la sorgente, il Figlio la Parola uscita dal silenzio di Dio e lo Spirito è il dinamismo divino. Il Padre opera nella creazione per mezzo delle sue Due Mani che sono il Figlio e lo Spirito, secondo l’espressione di S. Ireneo (Adv. haer. 1,22,1; 5,6,1). Queste Due Mani sono inseparabili nella loro azione rivelatrice del Padre e tuttavia sono ineffabilmente distinte. Il Verbo è in qualche modo la Mano che sbozza l’opera e lo Spirito è la Mano che la perfeziona. Lo Spirito inonda la terra come un’acqua benefica che amalgama i fedeli in un’unica pasta, che rinfresca il suolo e fa crescere dappertutto il frumento di Cristo. La Chiesa diffusa su tutta la terra deve la sua coesione allo stesso Spirito che ispirò i profeti e che per mezzo dei quattro evangelisti dissemina il Vangelo ai quattro angoli della terra. Dio, gloria dell’uomo, si compiace di fare di lui il ricettacolo della sua sapienza. La vita presente non è che un tirocinio della vita incorruttibile data dallo Spirito. Per la tradizione occidentale, rappresentata da S. Agostino, lo Spirito è vincolo di unità tra l’amato e l’amante, essendo lui stesso l’amore. E’ il silenzio della comunione divina. Il Padre e il Figlio sono l’uno per l’altro, relativi l’uno all’altro, mentre lo Spirito è colui che li unisce. La tradizione orientale gli ha riconosciuto un ruolo creatore e dinamico. Lo Spirito apre la comunione dinamica a chi non è divino; è abitazione di Dio là dove Dio si trova in qualche modo fuori di se stesso. Per questo è chiamato amore. E’ l’estasi di Dio verso il suo altro, la creatura. Lo Spirito è in Dio il termine della comunicazione sostanziale. Queste diverse teologie dello Spirito sono vissute nelle liturgie delle Chiese orientali e occidentali. La liturgia utilizza la simbolica dei colori quando prega lo Spirito; La veste liturgica secondo la tradizione armena richiama che “il culto esteriore è l’immagine di un ornamento spirituale luminoso” (Nerses Shorali). Lo Spirito riveste colui che si avvicina a Dio. Il cristianesimo medievale ha costruito intorno al colore rosso una teologia popolare dello Spirito. Il colore è anzitutto luce tanto sul piano teologico che su quello della sensibilità. Il rosso è il colore del sangue e del vino, che è il sangue della vite. E’ anche il colore del fuoco che arde e divampa nella notte. Suggerisce la passione di Cristo e insieme simboleggia lo Spirito. In qualche modo è lo stesso mistero che si comunica col colore rosso. Cristologia e pneumatologia sono associate, benché lo Spirito sia oltre il Verbo. “Il Cristo si è offerto in uno Spirito eterno”, afferma l’autore della lettera agli Ebrei (9,14). Nel mistero della Pentecoste il rosso evoca le lingue di fuoco che scesero sui discepoli. Così lo Spirito li rende capaci di parlare. Il rosso è insieme luce e soffio, potenza e calore; brilla, illumina e purifica. Le liturgie orientali che celebrano la divinizzazione dell’uomo, evocano un altro simbolo dello Spirito: quello dell’acqua. Nel Cristo Dio ha radunato l’umanità dispersa la quale diviene il corpo di Cristo. Il sangue sgorgato dal costato del Cristo inebria l’uomo di questo grande amore. All’unità del sangue fa riscontro la diversità del fuoco; ma di fatto il fuoco brucia già nel sangue. Il sangue è caldo; lo Spirito è fuoco. Ecco perché il diacono prima della comunione versa nel vino un po’ di acqua calda per simbolizzare il fuoco dllo Spirito.

La riflessione della Chiesa di Gerusalemme vuole essere ecumenica dato che ne fanno parte vescovi greci, armeni, latini, copti, siriani e melchiti. Vuole essere ugualmente interreligiosa e per questo un ebreo e un musulmano parteciperanno alle tavole rotonde. Il giudaismo conosce una teologia dello Spirito molto varia mentre l’Islam somiglia in parte al giudeo-cristianesimo.

Lo Spirito è la memoria della Chiesa e anche il Maestro che la istruisce. Il dono messianico dello Spirito è stato annunciato sotto forma di unzione. Questa unzione viene fatta su ogni cristiano al momento della confermazione e su chi accetta a nome della Chiesa il sacerdozio ministeriale. Il cristiano fa parte di un popolo sacerdotale che per mezzo del Cristo può offrire sacrifici spirituali a Dio graditi. È lo Spirito che gli assegna il compito di annuniare le meraviglie che Dio ha realizzato facendolo passare alla vera libertà dei figli di Dio.

Lo Spirito conferito per mezzo del simbolo dell’unzione fa del cristiano un lottatore che annuncia il Vangelo anche in mezzo ai più grandi ostacoli. Cirillo di Gerusalemme nella Catechesi 18,3 richiama che “come il pane eucaristico dopo l’epiclesi non è più pane ordinario ma il cropo di Cristo, così il santo crisma non è più un olio ordinario”.

Come ricorda lo stesso Cirillo, “la grazia dello Spirito è necessaria se vogliamo parlare dello Spirito Santo. Poiché non possiamo parlare di lui in modo adeguato, possiamo farlo senza degenerare limitandoci a quello che ne dicono le divine Scritture” (Catechesi 16,1).

F. Manns. Gerusalemme ci ricorda il dono dello Spirito

Secondo il volere del S. Padre il 1998 è l’anno consacrato allo Spirito Santo. La Chiesa Madre di Gerusalemme, nata nel Cenacolo il giorno della Pentecoste, non poteva ignorare questa data. Alla Chiesa Latina è stato rimproverato di aver ignorato lo Spirito per troppo lungo tempo, ma l’avvicinarsi del Giubileo del Duemila la porta a tornare alle sorgenti. E la sorgente della Chiesa è lo Spirito.

Gerusalemme è un microcosmo unico nel suo genere. Non solo vi sono rappresentate tutte le Chiese, ma anche tutti i figli di Abramo. Essere Chiesa a Gerusalemme significa lavorare concretamente al dialogo ecumenico e interreligioso. Lo Spirito di Gesù è Spirito di unità, che egli ha donato morendo sulla croce per radunare i figli di Dio dispersi.

L’anno scorso la Chiesa di Gerusalemme ha cercato di rispondere alla domanda di Gesù: Chi sono io per voi? Quest’anno utilizza del tempo pasquale per prepararsi in modo speciale alla Pentecoste e al dono dello Spirito. La riflessione che si farà dal 30 aprile fino al 2 maggio seguirà una triplice direzione: dopo aver interrogato le Scritture, passerà all’approfondimento patristico e quindi all’esame delle varie liturgie. Infatti nella diversità delle liturgie lo Spirito continua a pregare e a parlare alle Chiese. Tale diversità presenta inoltre l’esegesi vissuta della Chiesa Madre.

Le Scritture insegnano che lo Spirito non è solo un soffio cosmico, ma è capace di ispirare i profeti e i saggi. Una lettura anche rapida della Bibbia mostra che una grande inclusione letteraria delimita il Libro sacro. All’inizio della Genesi lo Spirito di Dio aleggia sopra le acque e alla fine dell’Apocalisse risuona l’invocazione: “Lo Spirito e la Sposa dicono: Vieni, Signore Gesù”.

Così la fine dell’Apocalisse corrisponde all’inizio della Genesi e tutta la Scrittura è posta sotto il patrocinio dello Spirito. Anzi tutta la storia della salvezza è illuminata dallo Spirito di Dio. E’ lo Spirito la chiave che apre le Scritture e la storia della salvezza, così come per conoscere lo Spirito bisogna scrutare le Scritture. Spirito e Parola sono legati da un rapporto speciale.

La tradizione cristiana guidata dallo Spirito ha approfondito incessantemente le Scritture. Origene, fondatore della scuola biblica di Cesarea, nei suoi commenti così ricchi e istruttivi apre una linea di pensiero che sarà ripresa in Oriente, mentre Agostino è il caposcuola della tradizione occidentale. La Chiesa respira con due polmoni ed è a Gerusalemme che lo si scopre concretamente.

Per la tradizione orientale lo Spirito è estasi e dono. E’ l’apertura, il dinamismo della carità divina che si manifesta nella creazione, nella profezia e nell’Incarnazione del Figlio di Dio. Il Padre è la sorgente, il Figlio la Parola uscita dal silenzio di Dio e lo Spirito è il dinamismo divino. Il Padre opera nella creazione per mezzo delle sue Due Mani che sono il Figlio e lo Spirito, secondo l’espressione di S. Ireneo (Adv. haer. 1,22,1; 5,6,1). Queste Due Mani sono inseparabili nella loro azione rivelatrice del Padre e tuttavia sono ineffabilmente distinte. Il Verbo è in qualche modo la Mano che sbozza l’opera e lo Spirito è la Mano che la perfeziona. Lo Spirito inonda la terra come un’acqua benefica che amalgama i fedeli in un’unica pasta, che rinfresca il suolo e fa crescere dappertutto il frumento di Cristo. La Chiesa diffusa su tutta la terra deve la sua coesione allo stesso Spirito che ispirò i profeti e che per mezzo dei quattro evangelisti dissemina il Vangelo ai quattro angoli della terra. Dio, gloria dell’uomo, si compiace di fare di lui il ricettacolo della sua sapienza. La vita presente non è che un tirocinio della vita incorruttibile data dallo Spirito. Per la tradizione occidentale, rappresentata da S. Agostino, lo Spirito è vincolo di unità tra l’amato e l’amante, essendo lui stesso l’amore. E’ il silenzio della comunione divina. Il Padre e il Figlio sono l’uno per l’altro, relativi l’uno all’altro, mentre lo Spirito è colui che li unisce. La tradizione orientale gli ha riconosciuto un ruolo creatore e dinamico. Lo Spirito apre la comunione dinamica a chi non è divino; è abitazione di Dio là dove Dio si trova in qualche modo fuori di se stesso. Per questo è chiamato amore. E’ l’estasi di Dio verso il suo altro, la creatura. Lo Spirito è in Dio il termine della comunicazione sostanziale. Queste diverse teologie dello Spirito sono vissute nelle liturgie delle Chiese orientali e occidentali. La liturgia utilizza la simbolica dei colori quando prega lo Spirito; La veste liturgica secondo la tradizione armena richiama che “il culto esteriore è l’immagine di un ornamento spirituale luminoso” (Nerses Shorali). Lo Spirito riveste colui che si avvicina a Dio. Il cristianesimo medievale ha costruito intorno al colore rosso una teologia popolare dello Spirito. Il colore è anzitutto luce tanto sul piano teologico che su quello della sensibilità. Il rosso è il colore del sangue e del vino, che è il sangue della vite. E’ anche il colore del fuoco che arde e divampa nella notte. Suggerisce la passione di Cristo e insieme simboleggia lo Spirito. In qualche modo è lo stesso mistero che si comunica col colore rosso. Cristologia e pneumatologia sono associate, benché lo Spirito sia oltre il Verbo. “Il Cristo si è offerto in uno Spirito eterno”, afferma l’autore della lettera agli Ebrei (9,14). Nel mistero della Pentecoste il rosso evoca le lingue di fuoco che scesero sui discepoli. Così lo Spirito li rende capaci di parlare. Il rosso è insieme luce e soffio, potenza e calore; brilla, illumina e purifica. Le liturgie orientali che celebrano la divinizzazione dell’uomo, evocano un altro simbolo dello Spirito: quello dell’acqua. Nel Cristo Dio ha radunato l’umanità dispersa la quale diviene il corpo di Cristo. Il sangue sgorgato dal costato del Cristo inebria l’uomo di questo grande amore. All’unità del sangue fa riscontro la diversità del fuoco; ma di fatto il fuoco brucia già nel sangue. Il sangue è caldo; lo Spirito è fuoco. Ecco perché il diacono prima della comunione versa nel vino un po’ di acqua calda per simbolizzare il fuoco dllo Spirito.

La riflessione della Chiesa di Gerusalemme vuole essere ecumenica dato che ne fanno parte vescovi greci, armeni, latini, copti, siriani e melchiti. Vuole essere ugualmente interreligiosa e per questo un ebreo e un musulmano parteciperanno alle tavole rotonde. Il giudaismo conosce una teologia dello Spirito molto varia mentre l’Islam somiglia in parte al giudeo-cristianesimo. Lo Spirito è la memoria della Chiesa e anche il Maestro che la istruisce. Il dono messianico dello Spirito è stato annunciato sotto forma di unzione. Questa unzione viene fatta su ogni cristiano al momento della confermazione e su chi accetta a nome della Chiesa il sacerdozio ministeriale. Il cristiano fa parte di un popolo sacerdotale che per mezzo del Cristo può offrire sacrifici spirituali a Dio graditi. È lo Spirito che gli assegna il compito di annuniare le meraviglie che Dio ha realizzato facendolo passare alla vera libertà dei figli di Dio. Lo Spirito conferito per mezzo del simbolo dell’unzione fa del cristiano un lottatore che annuncia il Vangelo anche in mezzo ai più grandi ostacoli. Cirillo di Gerusalemme nella Catechesi 18,3 richiama che “come il pane eucaristico dopo l’epiclesi non è più pane ordinario ma il cropo di Cristo, così il santo crisma non è più un olio ordinario”. Come ricorda lo stesso Cirillo, “la grazia dello Spirito è necessaria se vogliamo parlare dello Spirito Santo. Poiché non possiamo parlare di lui in modo adeguato, possiamo farlo senza degenerare limitandoci a quello che ne dicono le divine Scritture” (Catechesi 16,1).

F. Manns . Il cenacolo

"Ho desiderato ardentemente di mangiare questa Pasqua con voi prima della mia passione". Questa Pasqua sarà l’ultima che Gesù celebrerà prima del suo compimento nel Regno. Tutto il suo pensiero è orientato a questo compimento. E in questa prospettiva escatologica che Gesù vuol celebrare quest’ultima cena con i suoi.
Prima della cena Gesù prende il posto del servitore e lava i piedi ai discepoli. La dialettica del Padrone e del Servitore e' rovesciata. Comincia, un’ era nuova di rapporti tra gli uomini. Inizia poi la cena pasquale. Sul calice che gli viene presentato Gesù, dopo aver reso grazie, pronuncia queste parole: "Prendetelo e distribuitelo perché vi dico: da, questo momento non berrò più del frutto della vite finché non venga il Regno di Dio". I grandi avvenimenti che Gesù intravede hanno una dimensione comunitaria. Tutto il suo pensiero è illuminato da questa visione finale: il Regno di Dio è stato la passione della sua. vita. Adesso, davanti
Alla sua morte, quando tutto congiura per annientarlo, Gesù celebra la piena riuscita del Regno. Gesù lascia capire ai suoi la sua partenza. Nello stesso tempo esprime la sua fiducia in Dio, la sua certezza che, al di la della morte, parteciperà con i suoi al banchetto celeste. Egli proclama la sua vittoria sulla morte.

Gesù pronuncia adesso la benedizione sul pane di miseria che hanno mangiato i padri. Ne condivide i pezzi con i convitati. Nel fare questo gesto dice ai suoi: "Prendere e mangiatene tutti: Questo è il mio corpo consegnato per voi" conferendo così un senso nuovo alla frazione del pane. Gesù fa di questo gesto l’atto sacramentale che prefigura la sua morte e ne rivela il senso. Il pane che dona simboleggia il dono della sua vita perché si realizzi la comunione di Dio con gli uomini.

Se già nel pane normale c’è una forza che rende possibile il riconoscimento del padre, a maggior ragione nel pane azzimo che fa memoria dell'uscita dall'Egitto. Nella mazza c’è una forza che permette di riconoscere la divinità che ha liberato un tempo i Giudei dall'Egitto e che libera ancora oggi perché "ciascuno deve considerarsi come uscito personalmente dall'Egitto". Quest’affermazione appartiene alla liturgia giudaica della notte di Pasqua.

Alla fine della cena Gesù offre il calice del vino ai suoi: "Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue versato per voi". Queste parole per i Giudei abituati a leggere la scena dell'alleanza conclusa tra Dio e Mosé ai piedi del Sinai evocano tutta la storia del popolo e ne mostrano il compimento. La sua morte non è uno scacco. Essa realizza l’alleanza, la comunione definitiva di Dio con gli uomini. E già il frutto universale della salvezza apportato dalla sua morte che lui dona ai suoi.

"Fate questo in memoria di me". Chiedendo ai discepoli di fare questo gesto in memoria di lui, Gesù invita i suoi a entrare nella sua scia, a comunicare a questo dono facendosi servitori gli uni degli altri.

Durante la cena, era sorta una discussione tra i discepoli per sapere chi era il più grande. Gesù interviene: "I re delle nazioni le governano e coloro che hanno il potere su di esse si fanno chiamare benefattori. Per voi però non sia cosi; ma chi è il più grande tra voi diventi come il più piccolo e chi governa come colui che serve". Ecco il senso della Pasqua: con essa comincia una nuova era di rapporti fatti di servizi fraterni tra gli uomini. In Gesù Dio si avvicinato agli uomini non da dominatore, ma da servitore.

La sera di Pasqua è ancora al cenacolo che Gesù risorto si manifesta ai discepoli offrendo loro la pace messianica: "La pace sia con voi!". Egli soffia sui suoi: "Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete resteranno non rimessi". Ecco un messaggio che coincide con quello del Giubileo: la purificazione della memoria. La nuova alleanza annunciata dai profeti comprendeva tre tappe: la purificazione, il dono di un cuore nuovo e il dono di un Spirito nuovo. La Chiesa nata nel cenacolo non ha paura di affrontare il mondo.

"La Chiesa fa l’Eucaristia. L’Eucaristia fa la Chiesa", diceva già il Padre de Lubac. E il messaggio che il Papa viene a ricordare al mondo e soprattutto ai cristiani di Terra Santa. Questi cristiani sono una minoranza trascurabile. Un piccolo resto diviso. Un mosaico variopinto che sconcerta il pellegrini occidentali. Dei profeti di sventura annunciano che i loro giorni sono contati, che non hanno un futuro sulla terra data a Israele.

E vero che la loro sorte non e' invidiabile e che alcuni sono tentati di emigrare. Tuttavia il piccolo gregge resta unito attorno ai suoi pastori e non intende lasciare questa terra, che anche per lui è una terra santa. Sa che la sorte del discepolo non sarà migliore di quella del Maestro. "Ci sono delle piaghe che non si lasciano toccare che con mani trafitte da chiodi, scriveva François Mauriac. La storia della cristianità in Terra Santa ne è una testimonianza. La croce pasquale, memoriale dell'amore divino, ha segnato profondamente i credenti orientali. I cristiani qui sono fieri di questo simbolo che hanno scelto come tatuaggio.
Attraverso immense prove le Chiese d'Oriente e d'Occidente hanno saputo mantenere la vitalità della loro liturgia e celebrare instancabilmente l’Eucaristia presso i Luoghi Santi. La pratica cristiana, per quanto minoritaria è restata fondamentalmente una pratica eucaristica. La Chiesa-madre di Gerusalemme sa che il memoriale eucaristico sta al cuore del suo combattimento spirituale e che incorpora nella storia quotidiana le energie pasquali del perdono e dell’azione di grazia. Dato che il calice della collera di Dio e diventato il calice di benedizione dopo che Gesù ha bevuto il calice preparatogli dal Padre, la Chiesa di Gerusalemme ripete col salmista: "Alzerò il calice della salvezza e invocherò il nome del Signore".

F. Manns. Lettura midrashica di Giov. 11

F. Manns. Lettura midrashica di Giov. 11

F. Manns. La Samaritana

Le symbole de l'eau vive en ln 4 fournit la clé d'interprétation de tout le chapitre. Un désaccord subsiste toujours sur sa signification: pour les uns l'eau vive est la révélation du Christ, tandis que d'autres y voient le symbole de l'Esprit saint. Une herméneutique du symbole devrait dé­passer cette antinomie qui divise les exégètes en deux camps. C'est ce problème méthodologique que nous voudrions examiner après avoir étudié la structure littéraire et considéré quelques problèmes d'analyse littéraire de Jn 4.

Il n'est pas inutile de rappeler que, contrairement au signe qui prétend à une adaptation parfaite du signifiant au signifié, le symbole se caractérise par l'inadéquation radicale des deux pôles de signification. Le symbole n'est pas non plus une image. Il réunit dans une expression synthétique ce qui se trouve de plus intime dans un être, l'inconscient et le personnel, le social et le cosmique, le religieux et le divin. Il crée un lien entre les profondeurs humaines et les hauteurs divines, entre les créatures visibles et le ciel invisible. "J'appelle symbole, écrit Ricoeur!, toute structure de signification où un sens direct, primaire, littéral, désigne par surcroît un autre sens indirect, secondaire, figuré, qui ne peut être appréhendé qu'à travers le premier".

La méthode de l'herméneutique du symbole est avant tout une méthode de convergence. C'est par un jeu de redondances icono­graphiques que se corrige et se complète l'inadéquation de chaque symbole. L'ensemble des symboles sur un thème éclaire les symboles les uns par rapport aux autres et leur ajoute une puissance supplémentaire. En d'autres termes, il ne suffira pas d'étudier le symbole de l'eau vive indépendamment de son contexte. Il faudra l'affronter aux autres symboles contenus dans le chapitre 4, en particulier à celui de la nourriture, puis à celui du Temple. De plus, ce symbole trouve sa portée et sa signification à l'intérieur de l'Evangile. En effet, il apparaît dans d'autres passages que le chapitre 4 qui sont susceptibles d'éclairer le symbole.

Le vocabulaire et les thèmes de cette unité présentent plusieurs contacts avec ceux de la Passion: le verbe kathizô (s'asseoir) se retrouve en 4, 6 et 19, 13. La soif de Jésus est mentionnée en 4, 7 et en 19, 28. Le thème de l'achèvement (teleioô) de l'oeuvre de Dieu est signalé en 4, 34 et 19, 30. La sixième heure constitue le cadre temporel en 4, 6 et en 19, 14. De même le thème de l'heure eschatologique évoquée en 4, 21 et 23 renvoie à 17, 1. Le thème de l'Esprit présent en 4, 23-24 est repris en 19, 30. Peut-être la dramatisation du motif de quitter Jérusalem en Jn 4, l’ annonce-t-elle déjà le thème de la Passion. Si la référence à la condamnation des Pharisiens est sous-jacente au texte, il faut donner au verbe dei (il faut) du verset 4 un sens fort. C'est la volonté du Père de sauver le monde. Enfin, le thème de l'eau qui est fondamental au chapitre 4 réapparaît en 19, 34.

Autre caractéristique de l'unité: sept titres christologiques sont énumérés au chapitre 4: Seigneur (Kyrios: 11.15), Prophète (19), Messie appelé Christ (25.29), Homme (29), Rabbi (31), Le Sauveur du monde (42). C'est dire que la scène est centrée sur la révélation de Jésus aux Samaritains TI exige d'eux la foi (39-42), comme il l'avait exigée des Juifs. Le point de vue de -l'auteur est d'abord christologique. L'Evangile veut répondre à la question: "Qui est Jésus?".

L'interprétation du symbole de l'eau

Les exégètes ont reconnu deux principales valences au symbole de l'eau en Jn 4. Certains ont exigé qu'on fasse une distinction entre l'eau et l'eau vive. D'autres ont noté que Jean appelle le puits pêgê, terme qui signifie source (v. 6), et phrear (v. 11). Or ces deux termes sont parallèles dans la Lxx et dans le judaïsme hellénisti_. L'eau est tout d'abord symbole de la révélation, de la connaissance et de la sagesse. Les textes de Pr 13, 14; 16,22; 18,4; Bar 3, 12; Sir 15, 1; 24, 21; Sag 7, 25; Is 55, 1; 1 Hen 48, 1; 49; 96,6; CD 19,34; 3, 16; 6,4; Abot 6, 1; Sifre Dl II 22; Tg Is 12, 3 et 55, 1 sont généralement cités à l'appui de cette interprétationl3. L'expression "eau vive" est elle aussi connue dans l'Ancien Testament^l4. Elle signifie au sens matériel une eau courante. Chez les prophètes elle devient le symbole des biens messianiques. Dans la littérature sapientiale elle désigne les flots de sagesse ou l'enseignement qu'on tire de la loi^ls. A Qumran le puits d'eau vive de CD 19, 34 symbolise la loi interprétée à la lumière de la nouvelle alliance conclue par ceux qui ont émigré à Damas. L'aspect eschatologique du puits est ainsi mis en valeur^l6. La tradition patristique n'ignore pas cette interprétation du symbole de l'eau. Le représentant le plus ancien de cette ligne d'interprétation est Origène. Dans son Commentaire de l'Evangile il écrit:

"L'introduction, ce sont les Ecritures et c'est de leur compréhension exacte, appelée ici "source de Jacob" qu'il faut remonter jusqu'à Jésus, afin qu'il nous accorde la source d'eau qui rebondit jusque dans la vie du siècle à venir ... Ceux qui sont sages selon les Ecritures boivent comme Jacob et ses fils, ceux qui sont relativement simples et naïfs et qu'on appelle "brebis du Christ" boivent comme les bêtes de Jacob; quant à ceux qui interprètent les Ecritures de travers et qui, sous prétexte de les comprendre, inventent des blasphèmes, ils boivent comme buvait la Samaritaine avant d'avoir la foi en Jésus ... La source formée et révélée par le Verbe même est la Sagesse mêmel".

Parmi les modernes qui proposent cette exégèse il faut mentionner Bultmann^l8, Olsson^l9, Braun²⁰ et PanimolIe^2l. Etant donné que pour les Juifs le don de Dieu par excellence, c'est la loi22, Jean n'hésitera pas à présenter le Fils de Dieu comme le nouveau don de Dieu²³. Un des arguments qui revient fréquemment pour baser cette interprétation est le fait qu'en 4, 10 l'eau vive désigne une réalité présent_e2A.

D'autres, par contre, exploitant les textes d 'Is 32, 15; 44,3; JI 2, 28; Ez 36, 25-27, rappellent que le symbole de l'eau signifie l'Esprit dans l'Ancien Testament déjà2S. Au verset 10 Jean a recours au terme dôrea (don) qui désigne l'Esprit dans la communauté primitive²⁶. Le verbe donne! dans l'Evangile de Jean a pour objer l'Esprit en 3, 34²⁷ et le Paraclet dans un discours d'adieu de Jésus28. De plus, le verbe hallomai que Jean utilise pour désigner le jaillissement de cette eau signifie sauter et bondir. Ce verbe est réservé dans l'Ancien Testament aux venues de l'Esprit de Dieu²⁹. C'est de cette façon que de nombreux Pères de l'Eglise l'ont expliqué. Maldonat cite dans son commentaire de Jean³⁰, les témoignages d' Augustin^3l, de Rupert, de Béda et de Strabus. D'autres Pères voient dans l'eau le symbole de la grâce de l'Esprit. Maldonat cite Cyrille d'Alexandrie, Irénée, Chrysostome, Théodoret, Basile, Théophylacte et Euthyme32. Parmi les modernes il faut mentionner Loisy33 qui n'hésite pas à écrire; "Si l'on tient compte de tout ce qui précède et de la signification symbolique de l'eau dans les écrits johanniques, l'eau vive signifie l'Esprit saint avec une allusion directe au baptême. C'est toujours la nouvelle naissance par l'eau et l'Esprit, dont le Sauveur a entretenu Nicodème. On est d'autant moins fondé à mettre à la place du don de l'Esprit la parole de Dieu que l'évangéliste prend soin de dire ailleurs que l'eau vive est l'Esprit saint reçu par les croyants". Schnackenburg ajoute un nouvel argument en faveur de cette interprétation: la structure chiastique du texte permet d'identifier l'eau vive avec le don de Dieu qu'est l'Esprit34 ;

"Si tu savais le don de Dieu et qui est celui qui te parle

TI t'aurait donné de l'eau vive" (v.lO).

Le don de Dieu n'est autre que l'eau vive que Jésus donne. Il ne faut donc pas donner une valeur epéxégétique au kai qui se trouve au centre de la structure.

Mussner^3S admet l'interprétation de l'eau comme symbole de l'Es­prit. C'est Jésus qui possède l'Esprit parce qu'il a été baptisé dans l'Esprit36 et c'est lui qui donne l'EspriP7.

Parmi les réprésentants de l'exégèse américaine à partager ce point de vue, signalons R. E. Brown. A ces auteurs il faut ajouter les espagnols Sabugal et Mateos-Barreto.

Le problème qui se pose est d'ordre méthodologique ; lorsque nous sommes en présence d'un symbole devons-nous choisir une seule valence comme étant la seule valable ou bien la richesse du symbole nous permet-elle d'exploiter simultanément les nombreuses valences du même symbole? Un sémite rôdé aux interprétations rabbiniques qui exploitent toutes les significations possibles des mots ne pourrait-il pas avoir conscience de deux lectures à la fois⁴²? En fait, nous assistons en Jn 4 à un approfondissement remarquable du symbole de l'eau. Au début l'eau symbolise à la fois la révélation et le don de l'Esprit. Mais cette vérité ne peut rester extérieure à l'homme: elle doit être assimilée par le croyant pour qu'elle puisse devenir en lui une source jaillissante.

TI faut répondre cependant à une objection. J. Daniélou43 a prétendu que Jean est le premier auteur qui a associé le rite du baptême dans l'eau vive et le symbolisme de l'eau vive comme désignant l'Esprit saint. Nous avons démontré que la liturgie juive de Sukkot connaissait bien avant l'Evangile de Jean cette valence du symbole de l'eau⁴⁴. Bien plus, l'Ancien Testament avait déjà mis en relation l'Esprit et l'eau dans de nombreux textes⁴⁵.

A. Jaubert⁴⁶ a consacré une étude importante au symbole de l'eau vive. Elle passe en revue progressivement le mythe du puits-rocher dans la tradition juive, la tradition du grand abîme lié à la source du Temple, enfin elle étudie la métaphore "la pluie de la Parole". G. Reim⁴⁷ a détecté de son côté des traditions midrashiques sous-jacentes au chapitre 4 de Jean. TI voit en Jn 4, 32 une allusion à Gen 2, 2, en Jn 4, 5 une relecture de Gen 48, 22 et en Jn 4,34 un renvoi à Dt 8, 3. L'ensemble de l'unité 4, 1­40 pourrait être un midrash sur Gen 24 ou Ex 2, 15-21. Enfin, B. Olsson48 a étudié les traditions targumiques et midrashiques du puits de Miryam qui sont susceptibles d'éclairer le "milieu" de Jn 4. Ainsi des auteurs toujours plus nombreux acceptent une lecture midrashique de l'Evangile de Jean.

Puisqu'un symbole s'éclaire au contact d'autres symboles présents dans le même contexte, il n'est pas inutile d'évoquer les traditions juives qui décrivent la rencontre auprès d'un puits entre un voyageur fatigué et une femme qui vient puiser de l'eau dans la Bible, puis les traditions du Temple en dessous duquel jaillit une source. Enfin, puisque trois scènes johanniques ont recours à la symbolique de l'eau vive: le puits de Jacob, la proclamation de Jésus au Temple de Jérusalem que des fleuves d'eau vive jailliront du Christ⁴⁹ et la scène de l'eau qui sort du côté ouvert de Jésus en croix^so, il nous faudra les confronter rapidement.

Le puits de Jacob

Le puits auprès duquel Jésus s'assit lors de son passage en Samarie est identifié par l'évangéliste comme étant le puits que Jacob donna à Joseph. Ce puits avait été l'objet de nombreuses relectures dans la liturgie synagogale. Par un procédé familier au midrash il avait été associé aux différents puits de la tradition biblique de manière à former un cycle du puits. De nombreuses aggadot se sont greffées sur ce puits pour en souligner l'importance. Le puits aurait fourni à Jacob lors de son arrivée à Haran des eaux surabondantes qui montaient ét jaillissaient devant le Patriarche. Il aurait débordé durant les vingt années que Jacob passa à Haran. Le Targum de Gen 28, 1 relate les cinq signes dont le puits fut l'objet. Le puits se dessécha lorsque Jacob s'enfuit^Sl• Curieusement le même prodige se répète devant Moïse au pays de Madian et devant Israël au désert^S2• La scène la plus célèbre est celle du puits de Beer relatée en Nb 21, 16-18. Le peuple assemblé par Moïse chanta le chant du puits exhortant le puits à faire monter son eau pour les Israélites. Ce puits sera défini comme un don^s3• Il recevra le nom de puits de Miryam, puisqu'il était dû à ses mérites et avait disparu à sa mort^S4• Dieu l'avait rendu cependant à Israël à cause des mérites de Moïse et d' Aaron^ss• Il est possible de dater ces traditions aggadiques grâce aux textes du Liber Antiquitatum Biblicarum du Pseudo-Philon^s6, de l'Ecrit de Damas^s7 et de Philon d' Alexandrie^s8•

La question qui intéresse Jean n'est pas d'abord celle de l'eau vive, c'est d'abord celle de l'identité de Jésus: Es-tu plus grand que notre père Jacob?59 Cette question revient plusieurs fois dans l'Evangile sous des fonnes variées60. Jean veut montrer que Jésus supplante Jacob⁶¹. Or Jacob était un sage⁶² et un parfait6³• C'est près d'un puits que Jacob rencontra Rachel64. La scène eut lieu après le songe où Jacob vit une échelle plantée en terre qui atteignait le ciel⁶⁵ : "En vérité, s'exc1ame-t-il après sa vision, Yahve est en ce lieu et je ne le savais pas"66. La version synagogale du Targum mettra cette vision en rapport avec le sanctuaire de Jérusalem qui est orienté en face de la porte des cieux:

"Ce n'est pas un lieu profane, mais un sanctuaire pour le nom de Yahve, et c'est un lieu propre à la prière, orienté juste en face de la porte des cieux, établi sous le trône de la gloire"67. Le livre des Jubilés 32, 21-24 associe à ce contexte le don fait à Jacob par un ange de sept tables célestes qui contiennent toute l'histoire du monde. C'est également là qu'eut lieu le changement du nom de Jacob en Israël68.

Généralement les eaux du puits figuraient la loi dans le judaïsme ainsi que l'effusion de la sagesse69. La loi avait été donnée pour vivre.

1

D'après la tradition elle fut observée déjà par les Patriarches⁷⁰. Le

Targum, en parlant des Patriarches qui avaient marché devant Dieu, exprimait leur fidélité en disant qu'ils avaient rendu un culte en vérité71. Le puits de Jacob symbolisait ainsi la tradition juive avec toutes ses richesses de connaissance.

Dans d'autres textes rabbiniques le symbole de l'eau vive était appliqué à l'effusion de l'EspriF2. Comme l'eau purifie, l'Esprit purifie le peuple selon la prophétie d'Ez 36, 25. Les textes de Qumran⁷³ connaissaient cette interprétation. L'Evangile de Jean dévoile plus loin quelle est cette eau: c'est l'Esprit que Jésus donnera quand il sera glorifié⁷⁴. Dans les Actes des Apôtres cet Esprit sera appelé "don de Dieu"7s. Le midrash Qoh R 1,9,1 déclarait que le dernier rédempteur ferait jaillir l'eau comme le premier rédempteur, Moïse, avait fait jaillir le puits. Le Messie devait donc donner l'eau vive.

La femme près du puits

Le dialogue de Jésus avec la femme s'insère dans la longue lignée des scènes bibliques où l'on voit les Patriarches donner à leur future épouse l'eau qui jaillissait du puits. n faudrait évoquer ici la rencontre de Jacob et de Rachel, ainsi que celle de Moïse et Séphora. Le symbolisme nuptial s'impose d'autant plus que la suite du dialogue l'explicite: "Va, appelle ton mari, dit Jésus à la femme. Je n'ai pas de mari, reprit-elle. Tu as eu cinq maris". Les exégètes ont vu dans cette femme la figure de la Samarie syncrétiste qui avait accepté cinq divinités étrangères⁷⁶• On sait que le symbolisme nuptial avait été appliqué à la théologie de l'alliance. Cette dernière était présentée sous l'image de noces de Dieu avec son peuple. Ezéchiel avait eu recours à cette métaphore pour présenter l'alliance qui devait permettre une réunification de Juda et d'Ephraim". Jean, dans l'épisode des noces de Cana, avait exploité le même symbolisme nuptial et Jn 3, 29 avait défini Jésus comme l'époux. Dans l'épisode de la Samaritaine c'est l'alliance avec Dieu qui est reprise : la Samarie et la Judée, puisque le salut vient des Juifs, retrouvent leur unité dans une foi commune au Sauveur du monde⁷⁸• Jésus leur propose l'eau vive qui les purifiera et qui symbolise l'Esprit qu'ils recevront. La femme abandonne sa cru che 79 et va appeler les habitants de la ville. Les Samaritains qui se mettent en marche vers Jésus sont ceux qui blanchissent pour la moissonso.

La source du Temple

C'est dans le contexte du dialogue avec la Samaritaine auprès du puits de Jacob que Jean situe la révélation de Jésus concernant les lieux sacrés et le culte nouveau: "Ce n'est ni sur cette montagne, ni à Jérusalem que vous adorerez le Père".

Pour comprendre l'association entre l'eau vive et le lieu du culte, il faut se rappeler plusieurs traditions juives concernant le Temple de Jérusalem. Une ancienne croyance situe l'autel de Noé à l'emplacement du Temple. En effet, après le déluge, Noé construisit un autel pour offrir des sacrifices à Dieu. Dieu fit un pacte avec Noé: il bouchait les eaux de l'abîme qui avaient menacé de détruire le monde en y plaçant une grosse pierre que la tradition désignera sous le nom de eben shetyah, la pierre de fondation. C'est cette pierre qui se trouvait dans le Saint des Saints et l'arche d'alliance y était posée. Les eaux versées en libation Sur l'autel pendant la fête des Tentes rejoignaient par un canal spécial les eaux de l'abîme. De l'union des eaux d'en haut et d'en bas dépendait la fertilité de la terre. Les eaux hostiles étaient ainsi domestiquées et Dieu avait placé son arc dans le ciel en signe d'alliance avec tous les hommes⁸¹.

La prophétie d'Is 2, 3 affinne que le peuple puisera les eaux avec joie aux sources du salut, à Jérusalem considérée comme centre du monde. Ezéchiel décrit une source miraculeuse qui sonira du Temple à la fin des temps. Cette source grossit au point de devenir semblable à un torrent. Elle assainit le pays. Sur ses rives poussent des arbres dont les feuilles sont des remèdes. Cette source qui sort du sanctuaire est salvifique. Za 13, 1 la présente comme une source qui lave le péché et la souillure82. On se rappelle que la purification était la première étape de l'alliance nouvelle en Ez 36.

La liturgie juive de la fête des Tentes avait associé à cette source du Temple toutes les eaux salvifiques de la Bible: l'eau de la création, le puits du désert et les eaux eschatologiques⁸³. De plus le midrash Gen R 70, 8-9 ajoutait à ce symbolisme un -nouvel élément. Commentant Gen 29, 2 : "Jacob vit qu'il y avait un puits et auprès de lui trois troupeaux", l'auteur s'exprime ainsi: "Le puits symbolise Sion, les trois troupeaux représentent les trois fêtes. Comme du puits on abreuvait les troupeaux, du Temple on s'imprégnait de l'Esprit saint". On sait que Jn 7, 37-39 est inséré dans le cadre de la fête des Tentes. Un des moments principaux de la liturgie du Temple consistait dans la procession quotidienne à Siloé. On descendait à la piscine de Siloé pour puiser l'eau de libation que la tradition assimilait à l'Esprit saint84. Selon le Targum de Gen 35, 13-14 Jacob, lors de son passage à Béthel, y aurait érigé une stèle de pierre et y aurait versé une libation de vin et d'eau, car c'est ainsi que ses fils devaient faire à la fête des Tentes. Davies n'hésite pas à présenter Jésus assis sur la margelle du puits comme le nouveau Temple situé sur les eaux de l'abîme^8s. Ainsi le Christ est le nouveau Temple qui fait jaillir l'eau vive de l'Esprit. Nous verrons que le texte de Jn 19, 34­35 relate que du côté de Jésus en croix il sortit du sang et de l'eau. La portée symbolique de ce récit est généralement admise. Si l'auteur ajoute la mention de l'eau à celle du sang, ce doit être pour rappeler le thème évangélique de l'eau, source de vie.

Nous avons rappelé l'exclamation de Jacob en Gen 28, 16 après sa vision de l'échelle: "En vérité Yahve est en ce lieu et je ne le savais pas". Si le lieu de la vision est associé à l'emplacement du Temple, Jésus supplante Jacob ici encore. L'ironie johannique est à son comble. En Jn 4, 22 Jésus affirme: "Vous adorez ce que vous ne connaissez pas, mais nous nous adorons ce que nous connaissons". La supériorité de Jésus par rapport à Jacob ressort immédiatement⁸⁶. Les Samaritains avaient localisé sur le Garizim de nombreux événements bibliques: le sacrifice d'Abraham et sa rencontre avec Melchisédek. Jacob y avait dressé un autel87. Le Pentateuque samaritain y situe le premier sacrifice des Hébreux en Terre sainte, après le passage du Jourdain. C'était la montagne des bénédictions⁸⁸. Pour Jean, avec la venue de Jésus une époque s'achève et une autre commence: l'heure vient et pour qui sait discerner dans le prophète la gloire de Dieu habitant en Jésus, elle est là. La déclaration de Jésus sur le culte en Esprit et en vérité achève l'enseignement des scènes précédentes: déjà le vin des noces de Cana préfigurait le vin nouveau, le vin de l'Esprit versé dans les jarres du judaïsme; la purification du Temple annonçait le Temple spirituel, édifié sur les ruines du Temple de pierre. A Nicodème Jésus enseignait la régénération spirituelle requise pour entrer dans le Royaume. A la Samaritaine Jésus révèle ce à quoi préludaient ces scènes: la religion suscitée par Dieu au coeur de ceux qui sont renés de l'eau et de l'Esprit. La Samaritaine reçoit cette révélation: "Je sais que le Messie doit venir ... - Je le suis". L'effusion de l'Esprit était selon les prophètes le grand don messianique; avec elle on attendait le renouveau du culte et situé sur les eaux de l'abîme^8s. Ainsi le Christ est le nouveau Temple qui fait jaillir l'eau vive de l'Esprit. Nous verrons que le texte de Jn 19, 34­35 relate que du côté de Jésus en croix il sortit du sang et de l'eau. La portée symbolique de ce récit est généralement admise. Si l'auteur ajoute la mention de l'eau à celle du sang, ce doit être pour rappeler le thème évangélique de l'eau, source de vie.

Nous avons rappelé l'exclamation de Jacob en Gen 28, 16 après sa vision de l'échelle: "En vérité Yahve est en ce lieu et je ne le savais pas". Si le lieu de la vision est associé à l'emplacement du Temple, Jésus supplante Jacob ici encore. L'ironie johannique est à son comble. En Jn 4, 22 Jésus affirme: "Vous adorez ce que vous ne connaissez pas, mais nous nous adorons ce que nous connaissons". La supériorité de Jésus par rapport à Jacob ressort immédiatement⁸⁶. Les Samaritains avaient localisé sur le Garizim de nombreux événements bibliques: le sacrifice d'Abraham et sa rencontre avec Melchisédek. Jacob y avait dressé un autel87. Le Pentateuque samaritain y situe le premier sacrifice des Hébreux en Terre sainte, après le passage du Jourdain. C'était la montagne des bénédictions⁸⁸. Pour Jean, avec la venue de Jésus une époque s'achève et une autre commence: l'heure vient et pour qui sait discerner dans le prophète la gloire de Dieu habitant en Jésus, elle est là. La déclaration de Jésus sur le culte en Esprit et en vérité achève l'enseignement des scènes précédentes: déjà le vin des noces de Cana préfigurait le vin nouveau, le vin de l'Esprit versé dans les jarres du judaïsme; la purification du Temple annonçait le Temple spirituel, édifié sur les ruines du Temple de pierre. A Nicodème Jésus enseignait la régénération spirituelle requise pour entrer dans le Royaume. A la Samaritaine Jésus révèle ce à quoi préludaient ces scènes: la religion suscitée par Dieu au coeur de ceux qui sont renés de l'eau et de l'Esprit. La Samaritaine reçoit cette révélation: "Je sais que le Messie doit venir ... - Je le suis". L'effusion de l'Esprit était selon les prophètes le grand don messianique; avec elle on attendait le renouveau du culte et l'offrande du vrai sacrifice⁸⁹. Jésus qui se révèle à la Samaritaine annonce que les oracles sont accomplis.

Adorer en esprit ne signifie pas seulement adorer de manière spirituelle. L'Esprit ne désigne pas davantage l'esprit de l'homme. Le pneuma dont parle Jésus est l'Esprit de Dieu, celui que Dieu communique à l'homme. Le culte en esprit est suscité dans le coeur des croyants par l'Esprit saint⁹⁰. Le culte des temps messianiques s'inspire de la révélation du Christ qui est la vérité 91 sous l'action de l'Esprit. Il contie9-^t donc une dimension trinitaire, puisqu'il s'adresse au Père 92. Jésus est le nouveau Temple qui remplace le sanctuaire du Garizim et celui de Jérusalem.

Aux deux eaux du dialogue avec la Samaritaine correspondent les deux nourritures en Jn 4, 34. Aux disciples qui le pressent de manger, Jésus répond: "J'ai à manger une nourriture que vous ne connaissez pas"93. Dans la tradition sapientiale le pain est un symbole de la sagesse et de la loi. La Sagesse invite les hommes à son festin:

"Venez, mangez de mon pain"94. On se rappelle que la sagesse n'était pas seulement une doctrine; elle était orientée avant tout vers l'action. On comprend alors que Jésus applique le symbole de la nourriture à l'accomplissement de sa mission. La volonté de Dieu qu'il doit accomplir est le salut de l'humanité, le don de la vie. C'est là l'oeuvre confiée au Fils par le Père^9S. Tandis que ses disciples s'occupent du pain matériel, Jésus accomplissait cette oeuvre⁹⁶. Jésus est descendu du ciel pour faire la volonté de celui qui l'a envoyé. Il cherche cette volonté9'. Derrière cette femme Jésus aperçoit tout le village en route vers lui et plus loin encore la moisson spirituelle déjà mûre, dont les gens de Sycar ne sont que les premiers épis. L'heure de la récolte messianique a sonné. Les semailles sont finies⁹⁸. Le temps de l'Eglise commence. Jésus a recours à la formule biblique: "Levez les yeux et voyez" qui évoque l'uni­versalité des promesses faites à Abraham 99 et le rassemblement des nations à la fin des tempslOO. Il invite ses disciples au travail dans la conscience de l'unité de l'oeuvre et de la peine prise par les devanciers. C'est donc au monde que Jésus adresse la parole de vie et prêche la religion en esprit que ne mesure pas l'enceinte d'un temple, mais la puissance régénératrice de l'Esprit. Dans la bénédiction de Jacob à Juda, après l'annonce de la venue du Messie, le Patriarche conclut: "Ses collines blanchiront par les récoltes et les parcs de petit bétail"IOI. Cette bénédiction de Jacob est réalisée maintenant. Bref, le discours missionnaire qui conclut le chapitre n'est pas étranger au thème de l'eau vive. Certains Pères de l'Eglise ont vu dans la promesse de l'eau vive un symbole du baptême 102. Paul déjà en 1 Co 12, 13 affirme que les baptisés ont été abreuvés d'un unique Esprit. Enfin il faut souligner que le contexte suggère une interprétation baptismale. Au chapitre précédent, Jésus exerçait une activité de baptiste¹⁰³, ou plutôt ses

disciples⁴• Jean-Baptiste lui rend témoignage; il proclame que l'envoyé de Dieu reçoit et donne l'Esprit sans mesure^10s• Jésus se retire en Galilée et en traversant la Samarie, il promet le don de l'eau vi ve. Dans ce contexte la promesse se relie à l'activité baptismale qui précède et traduit en un symbole expressif les déclarations de Jésus sur le don de l'Esprit.

On le voit donc, la scène du puits de Jacob ne peut pas être détachée de son contexte. Elle se rattache à la section inaugurale de l'Evangile, dont elle constitue le sommet. Jésus est d'abord révélé à Jean-Baptiste, puis il manifeste sa gloire à ses disciples (2, 1-11); il apparaît alors dans le Temple et annonce aux Juifs qu'il rebâtira en trois jours un Temple nouveau (2, 18-22). Dans l'entretien avec Nicodème il confie le secret de la nouvelle naissance qui va ouvrir aux hommes le Royaume de Dieu (3, 1-8). Maintenant il enseigne à une femme de Samarie 106 la religion en esprit et en vérité et se fait reconnaître comme le Sauveur du monde. C'est seulement dans cette perspective qu'apparaissent le véritable sens et les vraies dime?sions de la scène.