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I. De La Potterie. Io sono la porta delle pecore
La monografia di A.J. Simonis su Gv10,1-18 si apre con queste parole: “Nessuna immagine di Cristo nel corso dei secoli è mai stata più cara al cuore dei cristiani di quella di Gesù buon Pastore”. E’ certamente esatto per l'iconografia antica e per la preghiera della Chiesa nei primi secoli: il tema del Pastore ritorna con una frequenza straordinaria nell'arte funeraria antica; e la liturgia romana le riserva un posto privilegiato nel ciclo pasquale, la quarta domenica dopo Pasqua. L'idea fondamentale espressa in tutta questa tradizione è che Cristo, buon Pastore, è il salvatore delle pecore: Gesù conduce i suoi, al di là della morte, verso i pascoli celesti, nella casa del Padre.
L'immagine è in genere desunta dai vangeli. L'iconografia sembra collegarsi soprattutto con il tema sinottico della pecorella smarrita (Mt 18,12-14), di quella pecora che il pastore ritrova e riporta tutto felice sulle spalle (Lc15,3-7). Ma in parecchi casi, le rappresentazioni si ispirano più direttamente all'allegoria giovannea sul buon Pastore (Gvl0,1-18), il cui orientamento è molto più nettamente soteriologico e cristologico...
(Nell’analisi di Gv10) potremo constatare quanto fosse giusta l’intuizione degli antichi, per i quali questo passo costituiva una vera e propria sintesi dell’opera di salvezza...
Per cogliere meglio la portata del nostro passo, è necessario reinserirlo nella grande sezione alla quale appartiene, e che si estende da 7, 1 a l0, 42: questi quattro capitoli costituiscono il centro della vita pubblica di Gesù, il punto culminante della sua rivelazione al mondo, nel Tempio di Gerusalemme.
Si vede da più indizi che questi capitoli formano un tutto. C'è innanzi tutto l'unità di luogo: a partire da 7,14 tutto avviene a Gerusalemme, nel Tempio o nelle sue immediate vicinanze (cfr. 7,14.28; 8,20; 8,59-9,1; 10,23); e l'evangelista ripete con insistenza che Gesù vi insegnava. Anche l'unità di tempo è molto stretta: fino a 10,21, si resta sempre nello stesso contesto della festa dei Tabernacoli; tutta l'azione si concentra inoltre in due momenti precisi di questa solennità di otto giorni: «la metà della festa», per il discorso e le discussioni di 7,14-36; «l'ultimo giorno, il gran giorno della festa», per la sezione molto più lunga 7,37-10,21, che comprende la promessa dell'acqua viva, la rivelazione di Gesù luce del mondo, la guarigione del cieco nato, e il discorso sul buon Pastore. La parte restante del c. l0 (i vv. 22-42) si colloca in un altro contesto, quello della festa della Dedicazione, tre mesi dopo. Ma la brevità stessa di questa pericope invita a pensare che, per Giovanni, essa costituisse un tutto unico con la sezione dei Tabernacoli: in un caso come nell'altro, Gesù si trova al Tempio per farsi conoscere dai Giudei, nel quadro di una grande solennità giudaica; e soprattutto, questi venti versetti non fanno che riprendere e sviluppare i temi di cui si stava trattando dall'inizio del c.9. L'insieme della sezione 7,1-10,42 costituisce dunque una grande unità letteraria, incentrata sul Tempio.
L'unità tematica di questa sezione è evidente: Gesù vi si rivela al mondo (cfr. 7,4), ma è continuamente in controversia con «i Giudei». Bultmann intitola opportunamente questi capitoli: «Il Rivelatore in contrasto col mondo». E il grande tema del prologo che raggiunge qui il suo punto culminante (per la vita pubblica): «Egli è venuto a casa sua e i suoi non l'hanno accolto» (1,11)...
Il punto essenziale da mettere in chiaro, è quel che bisogna intendere qui per «recinto delle pecore». Quasi tutti i commentatori pensano spontaneamente a un ovile. Ma abbiamo già detto che il vocabolario di questi versetti è essenzialmente teologico. Anche in questo caso. La parola αυλή che abbiamo tradotto con «recinto», si incontra 177 volte nella Bibbia greca, ma non è mai riferita a un recinto di pecore. Nel maggior numero dei casi (circa 115 volte), indica il vestibolo davanti al tabernacolo o al Tempio (per es. Es27,9; 2Cr6,13;11,16; Ap11,2). Il termine ricompare anche in un altro punto del quarto vangelo (18,15), dove sta ad indicare il cortile del sommo sacerdote. Se non altro per questo uso biblico, si è già indotti a collocare il recinto di l0,1 nell'area stessa del Tempio. Aggiungiamo che, già nell'AT, il termine «pecore», viene usato molto spesso in un senso semplicemente metaforico, per designare il popolo di Israele (Ez34,31; Ger23,1; Sal 94 (95),7 ecc.; questo uso continua nel NT: Mt l0,6;25,32 ecc.). I vocaboli del nostro versetto evocano perciò irresistibilmente una situazione analoga a quella del Sal 100 (99),3-4 (LXX): «Sappiate che lui, JHWH, è Dio... noi siamo il suo popolo e le pecore del suo pascolo. Entrate nei suoi portici, rendendo grazie, entrate nei suoi recinti (εις τας αυλας αυτου con degli inni». In Gv l0,1, il recinto delle pecore sta ad indicare metaforicamente il luogo santo di Israele, il Tempio di Gerusalemme (o il suo vestibolo), che rappresenta e simboleggia il giudaismo teocratico. Il pastore delle pecore, colui che entra per la porta, è Gesù, nuovo Pastore di Israele, che, in effetti, si è presentato al Tempio di Gerusalemme, per rivelarsi ai Giudei durante la festa dei Tabernacoli (7,14).
Si vede che, in questa interpretazione, il «discorso segreto» (N.d.R. I.de la Potterie per Gv10,1-5 preferisce alla definizione di “parabola” quella di “discorso segreto”, volendo indicare in questi versetti una serie di “allusioni, velate, ma precise, al Cristo e alla sua missione” che saranno poi esplicitate più chiaramente con la prosecuzione in Gv10,1-18) prende il via non direttamente da una scena della vita pastorale in Palestina, ma da una situazione storica molto concreta della vita di Gesù, nella Città Santa. Questo vale anche per quanto ci viene raccontato dell'altro personaggio del quadro: il ladro e il brigante. Bisogna tener presente, infatti, che a quell'epoca il termine brigante (ληστής) nel mondo giudaico serviva molto spesso a designare dei partigiani ribelli, in particolare i membri del partito pseudomessianico degli Zeloti, che cercavano di liberarsi con la violenza dalla dominazione romana, per instaurare un potere giudaico nello stesso tempo politico e religioso. Molto probabilmente è appunto in questo senso che viene utilizzato il termine nei vangeli: Barabba era un «brigante», ci dice Giovanni (18,40); ma gli altri evangelisti ci forniscono informazioni più precise: Barabba era un prigioniero «famoso» (Mt27,16) ed era stato arrestato per «una sommossa verificatasi nella città» (Lc23,19). Diversi autori recenti ritengono che Barabba abbia avuto una parte importante nella ribellione degli Zeloti contro i Romani.
Nel nostro passo di l0,1, i termini «ladro» e «brigante» probabilmente devono riferirsi a personaggi dello stesso genere. Le parole «colui che non entra attraverso la porta..., ma penetra per un'altra via» costituiscono la solenne entrata in materia di tutto il discorso: si capiscono perfettamente come un'allusione di Gesù a un recente tentativo degli Zeloti di impadronirsi del potere entro il recinto stesso del Tempio; questa ribellione è un fatto storico certo. Ma si può generalizzare la portata del testo e vedervi un'allusione al complesso dei movimenti pseudo-messianici dell'epoca: su questo sfondo storico si staglia in un vivo contrasto la missione messianica di Gesù stesso. La prima parte del discorso segreto mescola perciò le allusioni storiche e il linguaggio figurato (il recinto delle pecore, il pastore delle pecore), ma il suo significato è abbastanza chiaro: contrariamente ai falsi messia del suo tempo (Zeloti o altri), Gesù è entrato per la via normale del Tempio, alla festa dei Tabernacoli; si è presentato legittimamente al popolo giudaico, per rivelarsi a lui come suo Pastore, come il vero Messia. Bisogna avere presenti qui i lunghi sviluppi che precedettero: la grande rivelazione di Gesù nel Tempio, poi la guarigione del cieco nato, che termina con la terribile sentenza di Gesù sulla cecità dei Giudei e il loro peccato che rimane (9,39-41). Al cap. l0, Gesù adotta allora un linguaggio figurato, enigmatico; ma l'insegnamento di questo capitolo rimane sostanzialmente lo stesso: ha ancora sempre come oggetto la missione messianica di Gesù.
La seconda parte del discorso enigmatico (vv. 3c-5) è teologicamente la più importante. «Le sue pecore, (il Pastore) le chiama ad una ad una e le fa uscire». Tutte le pecore del recinto (cioè tutti i Giudei) hanno potuto conoscere la dottrina di Gesù (cfr. 18,20), ma solo alcune di esse sono «le sue pecore», cioè quelle che gli sono state date dal Padre (v. 29; cfr. 6,37.39; 17,2.6.7.9.24). In virtù di questo dono, Gesù potrà dire che sono «nella sua mano» (v. 28); per la stessa ragione ancora, all'ultima Cena, potrà considerare i discepoli come «i suoi» (13,1). A questa predisposizione da parte del Padre corrisponde una chiamata da parte di Gesù: «Egli le chiama ad una ad una» (cfr. anche Rm8,38). È il primo atto della costituzione di un nuovo gregge ad opera di Gesù.
Le sue pecore, il Pastore le «fa uscire» (εξάγει) dal recinto. Il verbo qui utilizzato dall'evangelista è un termine tecnico del vocabolario dell'Esodo: Dio «fece uscire dall'Egitto» il suo popolo, i figli di Israele (Es3,l0; 6,27 ecc.; cfr. At7,36; 13,17; Ebr8,9); allo stesso modo più tardi, al momento del secondo Esodo, li «farà uscire» da in mezzo ai popoli (Ez34,13). L'idea evocata da questa parola è chiara: «far uscire», significa liberare dalla schiavitù. È considerevole, e nello stesso tempo tragico, che questo termine, un tempo utilizzato per indicare la fine della cattività di Israele, debba ora venir usato contro lo stesso Israele: dal popolo giudaico infatti, i cui occhi si sono accecati alla vera luce dei tempi messianici, Gesù-Messia deve ormai «far uscire» le sue pecore, come una volta dall'Egitto.
Ma per afferrare tutte le implicazioni di questa idea nell'economia generale della vita di Gesù, bisogna collegarla con il racconto precedente, quello del cieco nato, in cui era già stata formulata. Per quest'uomo del popolo, Gesù all'inizio non era che uno sconosciuto (9,11). Ma, dopo la guarigione, nel corso della controversia con i Giudei, scopre progressivamente in lui un profeta (v. 17), un inviato di Dio (v. 33), il Figlio dell'uomo (vv. 35-37), diventando così il tipo stesso del credente. I Giudei, invece, che si credevano cosi chiaroveggenti in materia religiosa, sono diventati totalmente ciechi di fronte alla luce del mondo (vv.39-4l; cfr. v.5). Ora, constatando l'attaccamento dell'ex-cieco a Gesù, «essi lo gettarono (εξέβαλον) fuori» (9,34). In questo momento si compie la discriminazione (κρίμα) di cui parlerà Gesù alla fine della controversia (9,39), discriminazione che prefigura e annuncia la rottura tra la Chiesa e la Sinagoga (αποσυνάγωγος, 9,22). E’ molto significativo che nei vv. 3-4, che analizzavamo in questo momento, l'evangelista abbia utilizzato due termini, diversi per esprimere la stessa idea: prima di tutto il verbo εξάγει che evoca il tema dell'Esodo; poi il verbo più forte εκβάλλειν, ripreso in 9,34, dove era stato usato a proposito del cieco nato: Gesù «fa uscire» le sue pecore, le «mette fuori»; così viene ripreso e sanzionato il comportamento degli stessi Giudei, i quali avevano escluso dalla sinagoga il cieco nato guarito da Gesù e divenuto suo discepolo. La chiamata del Pastore alle sue pecore nel recinto giudaico diventa così il primo atto di una separazione radicale, quella che contrapporrà l'antico gregge Israele e il nuovo, il giudaismo e la Chiesa.
I rapporti tra il Pastore e le sue pecore sono descritti in questi termini: «Egli cammina dinanzi ad esse e le pecore lo seguono». Come per il verbo precedente, l'evangelista utilizza di nuovo il vocabolario-tipo del ciclo dell'Esodo: «JHWH vostro Dio che cammina in testa a voi combatterà per voi» (Dt1,30; cfr. Sal68 [67],8; Mi2,13). Nel quarto vangelo, il verbo «camminare (πορεύεσθαι)» è quasi sempre riferito a Gesù in rapporto alla sua missione, che è un nuovo Esodo (cfr. 14,2.3.12.28; 16,7.28). Il Pastore, che cammina davanti alle sue pecore, si presenta perciò come il nuovo capo del popolo di Dio. Le pecore lo «seguono»: è la docilità essenziale del discepolo verso il Maestro (cfr. 1,37.38.41.43; 8,l2; 12,16; 21,19.22), fondata sul fatto che esse conoscono la sua voce. Questi temi verranno ripresi con maggior insistenza nella seconda parte del discorso (vv. 14-16) e nelle dichiarazioni conclusive di Gesù alla festa della Dedicazione (v. 27)...
Bisogna interpretare la formula «la porta delle pecore» nel senso che Gesù è la porta che dà accesso presso le pecore, oppure è la porta per le pecore stesse, per permettere loro di entrare ed uscire? La prima interpretazione si basa sui vv. 1-2, in cui effettivamente la porta consente di entrare dalle pecore, all'interno del recinto. Tuttavia, anche nel discorso segreto, il pastore era entrato nel recinto solo per farne uscire le pecore. Inoltre, dal v.1 al v. 7, il pensiero progredisce; al punto in cui siamo, le pecore sono già fuori; tutta l'attenzione si concentra ormai sull'opera del Cristo; «il recinto» (del giudaismo) ha terminato la sua funzione. Perciò si capisce come in questo v. 7 la parola αυλή non sia più ripetuta, si capisce come Gesù non dica: «lo sono la Porta del recinto» (il che a prima vista sembrerebbe più ovvio, ma ci rimanderebbe al v. 1). La «porta», qui, non ha più nulla a che vedere con il recinto, che le pecore hanno già abbandonato; deve essere interpretata di per sé: Gesù è la porta delle pecore.
Bisogna dunque scegliere la seconda interpretazione: Gesù è la porta per le pecore stesse. Tra Gesù e i suoi, sono ora abbozzati nuovi rapporti; una volta uscite dal recinto, le pecore devono ormai «entrare» attraverso la porta che è Gesù. Si passa qui dal piano storico al piano tipologico e spirituale. Non si tratta più del recinto del giudaismo: entrando per la «porta» che è Gesù, le pecore penetrano in un nuovo ambiente, di natura completamente diversa. È quanto dimostreranno i tre versetti seguenti.
Quali sono i precedenti letterari di questa metafora della porta? Nulla sta ad indicare che si debba pensare qui al tema gnostico della porta celeste, quella che consente di entrare nel regno della luce e della verità, perché il testo parla della porta delle pecore, non della porta del cielo. Giustamente, numerosi autori fanno appello piuttosto ai testi dell'AT, che parlano della porta del Tempio; per esempio il Sal118 (117),19-20: «Apritemi le porte di giustizia, io entrerò, renderò grazie a JHWH! Qui è la porta di JHWH, per la quale entreranno i giusti». Che lo sfondo del nostro versetto sia costituito da questo salmo è tanto più verosimile in quanto il Sal118 (117) veniva utilizzato nella liturgia della festa dei Tabernacoli; ci si rammenterà che tutto il discorso sul buon Pastore è stato pronunciato, secondo Giovanni, nelle vicinanze del Tempio, al momento conclusivo di quella grande solennità. Tutto il contesto favoriva perciò l'uso di questa metafora della porta. Ma l'insistenza con la quale Gesù ne fa l'applicazione a se stesso («Sono io la Porta delle pecore») dimostra chiaramente che qui non può più trattarsi del Tempio dell'antica economia; Gesù, ispirandosi alle realtà che lo circondano, vuol parlare del nuovo Tempio che lui stesso inaugura. Nel discorso segreto, la porta e il recinto designavano ancora delle realtà storiche: il Tempio di Gerusalemme e il giudaismo teocratico; ma a partire dal momento in cui queste realtà vengono riferite metaforicamente a Gesù, vengono trasposte sul piano tipologico.
Anche l'uso della terminologia del nostro versetto nella tradizione cristiana pregiovannea è molto illuminante. I sinottici parlano più volte della porta che dà accesso al Regno (Mt7,13-14; 25,10-12; Lc13,24-26); era una metafora del vocabolario escatologico. Lo stesso vale per il verbo «entrare», che si usava correntemente per designare l'ingresso nel Regno di Dio (Mt7,21; 18,3; At14,22 ecc.). Giovanni riprende quest'uso (Gv3,5). Ma nel contesto attuale, tutto si concentra su Gesù: è attraverso di lui che bisogna «entrare» per essere salvati.
Questa breve analisi del vocabolario del nostro passo mette in piena luce la portata teologica della frase di Gesù: «Io sono la Porta delle pecore». La prima idea che esprime è quella di mediazione, di possibilità di accesso alla salvezza. E’ detto esplicitamente nel testo parallelo del v. 9: «Io sono la Porta: chi entrerà soltanto attraverso di me sarà salvato». D'altra parte, Gesù non è solo mediatore. La porta non è soltanto un luogo di passaggio attraverso cui si «entra», appartiene già al recinto stesso. Infatti, nell'AT, la «porta» della città o del Tempio indica spesso metonimicamente l'insieme della città o il Tempio nella sua totalità: cfr. Sal122 (121),2; 87 (86),1-2; 118 (117),21. Riferita a Gesù, l'immagine della porta non significa perciò soltanto che attraverso di lui si accede alla salvezza e alla vita; indica inoltre che le pecore trovano questi beni in lui. In altre parole, Gesù non è soltanto la Porta, la via di accesso; è anche il nuovo recinto, il nuovo Tempio, in cui i suoi possono ottenere i beni messianici. Si ritrova qui il tema di Gesù nuovo Tempio, enunciato da S.Giovanni fin dall'inizio del suo vangelo (2,13-22).
Ma se è cosi, ci si chiederà forse perché la metafora della porta sia stata preferita a quella di recinto o di tempio. Probabilmente, l'immagine della porta, con tutto quel che suggeriva il suo retroscena biblico, era più adatta ad esprimere simultaneamente due idee connesse: da una parte, quella di entrata, di mediazione; dall'altra, quella di ambiente vitale, di comunione. Sono le due idee che ricompariranno nel testo parallelo così suggestivo di 14,6: «Io sono la Via, la Verità e la Vita»; Gesù è la Via verso il Padre, il mediatore perfetto che ci fa accedere alla vita del Padre; ma è nello stesso tempo la Vita: in Gesù stesso troviamo la vita del Padre, perché lui, il Figlio Unigenito «tornato ormai nel seno del Padre» (1,18), la possiede in se stesso in pienezza.
La tradizione patristica metterà maggiormente in rilievo l'aspetto futuro, specificamente escatologico, del tema della porta: attraverso Gesù noi abbiamo accesso alla vita eterna, al regno dei cieli. Ma qui come altrove, Giovanni anticipa i temi escatologici nella persona stessa e nell'opera storica di Gesù: nello stesso tempo attraverso di lui e nella comunione con lui, fin d'ora, noi possiamo ottenere i beni della salvezza, la vita divina....
L'idea espressa qui è stata commentata magnificamente in un testo anonimo che è circolato sotto il nome di Agostino in diversi florilegi di citazioni patristiche: «Jesus ostium est, ostium in quo et domus est, domus in qua et requies defatigatis est»...
Si veda anche... Ignazio di Antiochia: «Egli è la porta del Padre, attraverso la quale entrano Abramo, Isacco e Giacobbe e i profeti e gli apostoli e la Chiesa», Ad Philad.9,1; Erma: «La porta è il Figlio di Dio. E’ l'unica entrata che conduca al Signore. Nessuno ci introdurrà perciò presso di lui se non suo Figlio», Il Pastore, Sim.IX,12,6; S. Agostino: «Christus est enim illa janua, et per Christum intramus ad vitam aeternam », Enarr. in ps. CIII, serm. 4, l0: PL 37, 1385-1386...
Il v. 9 riprende la metafora del v. 7, ma sotto una forma più breve; Gesù, questa volta, dice semplicemente: «Io sono la Porta» (senza aggiungere «delle pecore»): l'attenzione si concentra maggiormente sulla sua persona e sulla sua opera. Attraverso questa «porta», attraverso Cristo stesso («attraverso di me»), deve passare ogni uomo per ottenere la salvezza. Si noterà di nuovo un silenzio significativo del testo: Gesù non dice a quale luogo o a quale recinto egli, come Porta, dia accesso; la ragione, come abbiamo detto, è che l'ambiente in cui le pecore devono entrare è strettamente legato alla persona di Gesù stesso; questo «ambiente» non è altro che la comunione con lui.
La promessa fatta da Gesù a chiunque entrerà attraverso di lui, è espressa nei vv. 9-10 da diversi verbi che aprono una prospettiva sul futuro. L'espressione «entrerà e uscirà» è a prima vista incoerente, giacché si ritiene che le pecore siano già «entrate» attraverso la porta. Ma la formula doppia è parallela alla formula semplice: «entrare e uscire» riprende e spiega tutto il significato di «entrare», come «trovare il proprio pascolo» è parallelo a «essere salvato». Tutti sanno che «entrare e uscire» è un'espressione semitica per indicare la totalità mediante l'opposizione tra due termini contrari; serve a descrivere il complesso dell'attività esteriore di qualcuno, la totale libertà di tutti i suoi movimenti, di tutti i suoi passi. Nel nostro contesto, il significato della formula probabilmente è il seguente: chiunque «entrerà» attraverso la porta che è Gesù «entrerà e uscirà», godrà di una comunione senza intralci con Gesù.
«Chi entrerà attraverso di me sarà salvato». Di quale salvezza vuol parlare Gesù? Ci si stupisce che certi commentatori si limitino ad interpretare questo verbo in senso materiale: «essere salvato» significherebbe essere messo al riparo da ogni pericolo, non aver più nulla da temere. Ma queste considerazioni sono al di fuori della prospettiva dell'autore e non sono suggerite dalla sua abituale utilizzazione del verbo «salvare». In S.Giovanni, questo verbo, riferito all'opera di Gesù, è sempre utilizzato in un senso religioso, soteriologico ed escatologico; e si trova a volte in parallelo con «avere la vita eterna» (3,15.16.36). Lo stesso significato si impone qui: «essere salvato», significa ottenere la vita che Cristo ha dato in abbondanza alle sue pecore (v. l0). Questo significato è d'altronde confermato dall'espressione parallela «troverà il proprio pascolo». Nell'AT, in particolare tra i profeti, la metafora del pascolo designava già spesso la salvezza, in particolare la salvezza dei tempi messianici (cfr. Os13,5-6; Is 49,4-10; Ger 23,1-8; Ez 34,13; Sal 23,2).
L'ultima delle formule utilizzate da Gesù è la più esplicita e la più ricca di significato teologico: «Io sono venuto perché abbiano la vita e l'abbiano in abbondanza». Gesù descrive in queste parole tutto il senso della sua venuta, della sua Incarnazione. Qui, come negli altri casi in cui si serve ancora del verbo: «Io sono venuto» all'aoristo (ηλθον cfr. 12,27.47) indica il significato finale della sua opera, quello che vuole realizzare al termine della sua missione tra gli uomini, al momento della sua «ora»: questa meta finale è salvare il mondo (12,47), è dare agli uomini la «vita» in abbondanza. La vita che darà, è la vita divina, quella vita che, come Figlio di Dio, possiede già in se stesso (cfr. 1Gv5,11-12)...
Per la prima volta dopo il discorso segreto (cfr. v. 4), si viene a trattare di nuovo del recinto, ma questa volta in modo esclusivamente negativo: Gesù ha delle pecore «che non sono di questo recinto»; sono quelle che vengono invitate ad entrare nel gregge, senza provenire dal giudaismo, in altre parole, i credenti originari della gentilità. Abbiamo qui uno di quei testi fondamentali che dimostrano in modo non equivoco l'apertura universalistica dell'ecclesiologia giovannea. Lo stesso universalismo si ritroverà un po' più tardi nel racconto del martirio di un discepolo di Giovanni, Policarpo: «Nostro Signore Gesù Cristo, il Salvatore delle nostre anime, il Pastore della Chiesa universale sparsa su tutta la terra» (Mart. Polycarpi, 19,2).
Un attento confronto tra il discorso segreto (vv. 1-5) e il v. 16 fa apparire diverse differenze significative tra i due gruppi di pecore. Contrariamente a quelle del «recinto», Gesù non dovrà «far uscire» le altre sue pecore, giacché non sono tutte raggruppate in un posto unico, ma disperse ovunque (cfr.11,52): «Esse popolano il mondo intero». Altro particolare: ai vv.4-5, i verbi erano al presente, perché Gesù parlava ancora della sua immediata funzione nei confronti dei suoi venuti dal giudaismo. Al v. 16, i verbi sono al futuro, perché la prospettiva si apre sull'avvenire: l'ingresso dei gentili nella Chiesa avrà luogo solo dopo la morte e la risurrezione di Gesù.
Nei confronti dei due gruppi di pecore, il Pastore esercita tuttavia una funzione identica. Che cosa fa per quelle che ha condotto fuori del recinto? «Cammina davanti ad esse» (v. 4). Per le pecore che non sono del recinto, Gesù dice analogamente che deve «condurle» (v. 16). In un caso come nell'altro, il testo omette di dire dove Gesù conduca le sue pecore. Sarebbe un errore voler precisare troppo, dicendo per esempio che le conduce alla vita eterna. Tutto il peso cade essenzialmente sui rapporti personali tra Gesù-Pastore e i suoi: se questi sono realizzati, il gregge è costituito, la comunione esiste, il fine è raggiunto...
Dal momento che i verbi del v. 16 sono al futuro, è chiaro che l'unità del gregge potrà realizzarsi solo dopo la morte e la risurrezione di Gesù. Ma anche allora, si realizzerà solo gradualmente, come sta ad indicare il verbo γενήσονται, più dinamico di εσονται; le pecore dovranno progressivamente diventare un gregge unico. Non è indice che, per tutta la durata dei tempi escatologici, quest'unità dovrà perpetuamente crescere e approfondirsi, al ritmo stesso della loro sottomissione sempre più totale al Cristo-Pastore?.
È perciò proprio Cristo il principio ultimo dell'unità. Per questa ragione, tutto l'accento cade qui sulle due parole poste enfaticamente alla fine del versetto: «un solo Pastore». L'espressione sembra provenire da Ezechiele, che aveva annunciato per l'avvenire un nuovo David, un unico pastore (34,23; 37,24). Questa promessa era legata nel profeta alla speranza della restaurazione dell'unità di Israele (37,22) e del raggruppamento dei dispersi in un popolo unico (37,17-22.24). Ma in S.Giovanni, la prospettiva non è direttamente quella dell'unità dei Giudei e dei pagani nella Chiesa, come in S.Paolo (Ef2,11-12; 4,3-5); l'accento cade piuttosto sul fatto che tutti avranno lo stesso Pastore. La Chiesa viene descritta qui come la comunità dei credenti, raggruppati intorno ad un Pastore unico, Cristo, e in vivente comunione con lui. Anche qui, benché si tratti di un tema ecclesiologico, la visione di Giovanni è decisamente cristologica.
L'immagine è in genere desunta dai vangeli. L'iconografia sembra collegarsi soprattutto con il tema sinottico della pecorella smarrita (Mt 18,12-14), di quella pecora che il pastore ritrova e riporta tutto felice sulle spalle (Lc15,3-7). Ma in parecchi casi, le rappresentazioni si ispirano più direttamente all'allegoria giovannea sul buon Pastore (Gvl0,1-18), il cui orientamento è molto più nettamente soteriologico e cristologico...
(Nell’analisi di Gv10) potremo constatare quanto fosse giusta l’intuizione degli antichi, per i quali questo passo costituiva una vera e propria sintesi dell’opera di salvezza...
Per cogliere meglio la portata del nostro passo, è necessario reinserirlo nella grande sezione alla quale appartiene, e che si estende da 7, 1 a l0, 42: questi quattro capitoli costituiscono il centro della vita pubblica di Gesù, il punto culminante della sua rivelazione al mondo, nel Tempio di Gerusalemme.
Si vede da più indizi che questi capitoli formano un tutto. C'è innanzi tutto l'unità di luogo: a partire da 7,14 tutto avviene a Gerusalemme, nel Tempio o nelle sue immediate vicinanze (cfr. 7,14.28; 8,20; 8,59-9,1; 10,23); e l'evangelista ripete con insistenza che Gesù vi insegnava. Anche l'unità di tempo è molto stretta: fino a 10,21, si resta sempre nello stesso contesto della festa dei Tabernacoli; tutta l'azione si concentra inoltre in due momenti precisi di questa solennità di otto giorni: «la metà della festa», per il discorso e le discussioni di 7,14-36; «l'ultimo giorno, il gran giorno della festa», per la sezione molto più lunga 7,37-10,21, che comprende la promessa dell'acqua viva, la rivelazione di Gesù luce del mondo, la guarigione del cieco nato, e il discorso sul buon Pastore. La parte restante del c. l0 (i vv. 22-42) si colloca in un altro contesto, quello della festa della Dedicazione, tre mesi dopo. Ma la brevità stessa di questa pericope invita a pensare che, per Giovanni, essa costituisse un tutto unico con la sezione dei Tabernacoli: in un caso come nell'altro, Gesù si trova al Tempio per farsi conoscere dai Giudei, nel quadro di una grande solennità giudaica; e soprattutto, questi venti versetti non fanno che riprendere e sviluppare i temi di cui si stava trattando dall'inizio del c.9. L'insieme della sezione 7,1-10,42 costituisce dunque una grande unità letteraria, incentrata sul Tempio.
L'unità tematica di questa sezione è evidente: Gesù vi si rivela al mondo (cfr. 7,4), ma è continuamente in controversia con «i Giudei». Bultmann intitola opportunamente questi capitoli: «Il Rivelatore in contrasto col mondo». E il grande tema del prologo che raggiunge qui il suo punto culminante (per la vita pubblica): «Egli è venuto a casa sua e i suoi non l'hanno accolto» (1,11)...
Il punto essenziale da mettere in chiaro, è quel che bisogna intendere qui per «recinto delle pecore». Quasi tutti i commentatori pensano spontaneamente a un ovile. Ma abbiamo già detto che il vocabolario di questi versetti è essenzialmente teologico. Anche in questo caso. La parola αυλή che abbiamo tradotto con «recinto», si incontra 177 volte nella Bibbia greca, ma non è mai riferita a un recinto di pecore. Nel maggior numero dei casi (circa 115 volte), indica il vestibolo davanti al tabernacolo o al Tempio (per es. Es27,9; 2Cr6,13;11,16; Ap11,2). Il termine ricompare anche in un altro punto del quarto vangelo (18,15), dove sta ad indicare il cortile del sommo sacerdote. Se non altro per questo uso biblico, si è già indotti a collocare il recinto di l0,1 nell'area stessa del Tempio. Aggiungiamo che, già nell'AT, il termine «pecore», viene usato molto spesso in un senso semplicemente metaforico, per designare il popolo di Israele (Ez34,31; Ger23,1; Sal 94 (95),7 ecc.; questo uso continua nel NT: Mt l0,6;25,32 ecc.). I vocaboli del nostro versetto evocano perciò irresistibilmente una situazione analoga a quella del Sal 100 (99),3-4 (LXX): «Sappiate che lui, JHWH, è Dio... noi siamo il suo popolo e le pecore del suo pascolo. Entrate nei suoi portici, rendendo grazie, entrate nei suoi recinti (εις τας αυλας αυτου con degli inni». In Gv l0,1, il recinto delle pecore sta ad indicare metaforicamente il luogo santo di Israele, il Tempio di Gerusalemme (o il suo vestibolo), che rappresenta e simboleggia il giudaismo teocratico. Il pastore delle pecore, colui che entra per la porta, è Gesù, nuovo Pastore di Israele, che, in effetti, si è presentato al Tempio di Gerusalemme, per rivelarsi ai Giudei durante la festa dei Tabernacoli (7,14).
Si vede che, in questa interpretazione, il «discorso segreto» (N.d.R. I.de la Potterie per Gv10,1-5 preferisce alla definizione di “parabola” quella di “discorso segreto”, volendo indicare in questi versetti una serie di “allusioni, velate, ma precise, al Cristo e alla sua missione” che saranno poi esplicitate più chiaramente con la prosecuzione in Gv10,1-18) prende il via non direttamente da una scena della vita pastorale in Palestina, ma da una situazione storica molto concreta della vita di Gesù, nella Città Santa. Questo vale anche per quanto ci viene raccontato dell'altro personaggio del quadro: il ladro e il brigante. Bisogna tener presente, infatti, che a quell'epoca il termine brigante (ληστής) nel mondo giudaico serviva molto spesso a designare dei partigiani ribelli, in particolare i membri del partito pseudomessianico degli Zeloti, che cercavano di liberarsi con la violenza dalla dominazione romana, per instaurare un potere giudaico nello stesso tempo politico e religioso. Molto probabilmente è appunto in questo senso che viene utilizzato il termine nei vangeli: Barabba era un «brigante», ci dice Giovanni (18,40); ma gli altri evangelisti ci forniscono informazioni più precise: Barabba era un prigioniero «famoso» (Mt27,16) ed era stato arrestato per «una sommossa verificatasi nella città» (Lc23,19). Diversi autori recenti ritengono che Barabba abbia avuto una parte importante nella ribellione degli Zeloti contro i Romani.
Nel nostro passo di l0,1, i termini «ladro» e «brigante» probabilmente devono riferirsi a personaggi dello stesso genere. Le parole «colui che non entra attraverso la porta..., ma penetra per un'altra via» costituiscono la solenne entrata in materia di tutto il discorso: si capiscono perfettamente come un'allusione di Gesù a un recente tentativo degli Zeloti di impadronirsi del potere entro il recinto stesso del Tempio; questa ribellione è un fatto storico certo. Ma si può generalizzare la portata del testo e vedervi un'allusione al complesso dei movimenti pseudo-messianici dell'epoca: su questo sfondo storico si staglia in un vivo contrasto la missione messianica di Gesù stesso. La prima parte del discorso segreto mescola perciò le allusioni storiche e il linguaggio figurato (il recinto delle pecore, il pastore delle pecore), ma il suo significato è abbastanza chiaro: contrariamente ai falsi messia del suo tempo (Zeloti o altri), Gesù è entrato per la via normale del Tempio, alla festa dei Tabernacoli; si è presentato legittimamente al popolo giudaico, per rivelarsi a lui come suo Pastore, come il vero Messia. Bisogna avere presenti qui i lunghi sviluppi che precedettero: la grande rivelazione di Gesù nel Tempio, poi la guarigione del cieco nato, che termina con la terribile sentenza di Gesù sulla cecità dei Giudei e il loro peccato che rimane (9,39-41). Al cap. l0, Gesù adotta allora un linguaggio figurato, enigmatico; ma l'insegnamento di questo capitolo rimane sostanzialmente lo stesso: ha ancora sempre come oggetto la missione messianica di Gesù.
La seconda parte del discorso enigmatico (vv. 3c-5) è teologicamente la più importante. «Le sue pecore, (il Pastore) le chiama ad una ad una e le fa uscire». Tutte le pecore del recinto (cioè tutti i Giudei) hanno potuto conoscere la dottrina di Gesù (cfr. 18,20), ma solo alcune di esse sono «le sue pecore», cioè quelle che gli sono state date dal Padre (v. 29; cfr. 6,37.39; 17,2.6.7.9.24). In virtù di questo dono, Gesù potrà dire che sono «nella sua mano» (v. 28); per la stessa ragione ancora, all'ultima Cena, potrà considerare i discepoli come «i suoi» (13,1). A questa predisposizione da parte del Padre corrisponde una chiamata da parte di Gesù: «Egli le chiama ad una ad una» (cfr. anche Rm8,38). È il primo atto della costituzione di un nuovo gregge ad opera di Gesù.
Le sue pecore, il Pastore le «fa uscire» (εξάγει) dal recinto. Il verbo qui utilizzato dall'evangelista è un termine tecnico del vocabolario dell'Esodo: Dio «fece uscire dall'Egitto» il suo popolo, i figli di Israele (Es3,l0; 6,27 ecc.; cfr. At7,36; 13,17; Ebr8,9); allo stesso modo più tardi, al momento del secondo Esodo, li «farà uscire» da in mezzo ai popoli (Ez34,13). L'idea evocata da questa parola è chiara: «far uscire», significa liberare dalla schiavitù. È considerevole, e nello stesso tempo tragico, che questo termine, un tempo utilizzato per indicare la fine della cattività di Israele, debba ora venir usato contro lo stesso Israele: dal popolo giudaico infatti, i cui occhi si sono accecati alla vera luce dei tempi messianici, Gesù-Messia deve ormai «far uscire» le sue pecore, come una volta dall'Egitto.
Ma per afferrare tutte le implicazioni di questa idea nell'economia generale della vita di Gesù, bisogna collegarla con il racconto precedente, quello del cieco nato, in cui era già stata formulata. Per quest'uomo del popolo, Gesù all'inizio non era che uno sconosciuto (9,11). Ma, dopo la guarigione, nel corso della controversia con i Giudei, scopre progressivamente in lui un profeta (v. 17), un inviato di Dio (v. 33), il Figlio dell'uomo (vv. 35-37), diventando così il tipo stesso del credente. I Giudei, invece, che si credevano cosi chiaroveggenti in materia religiosa, sono diventati totalmente ciechi di fronte alla luce del mondo (vv.39-4l; cfr. v.5). Ora, constatando l'attaccamento dell'ex-cieco a Gesù, «essi lo gettarono (εξέβαλον) fuori» (9,34). In questo momento si compie la discriminazione (κρίμα) di cui parlerà Gesù alla fine della controversia (9,39), discriminazione che prefigura e annuncia la rottura tra la Chiesa e la Sinagoga (αποσυνάγωγος, 9,22). E’ molto significativo che nei vv. 3-4, che analizzavamo in questo momento, l'evangelista abbia utilizzato due termini, diversi per esprimere la stessa idea: prima di tutto il verbo εξάγει che evoca il tema dell'Esodo; poi il verbo più forte εκβάλλειν, ripreso in 9,34, dove era stato usato a proposito del cieco nato: Gesù «fa uscire» le sue pecore, le «mette fuori»; così viene ripreso e sanzionato il comportamento degli stessi Giudei, i quali avevano escluso dalla sinagoga il cieco nato guarito da Gesù e divenuto suo discepolo. La chiamata del Pastore alle sue pecore nel recinto giudaico diventa così il primo atto di una separazione radicale, quella che contrapporrà l'antico gregge Israele e il nuovo, il giudaismo e la Chiesa.
I rapporti tra il Pastore e le sue pecore sono descritti in questi termini: «Egli cammina dinanzi ad esse e le pecore lo seguono». Come per il verbo precedente, l'evangelista utilizza di nuovo il vocabolario-tipo del ciclo dell'Esodo: «JHWH vostro Dio che cammina in testa a voi combatterà per voi» (Dt1,30; cfr. Sal68 [67],8; Mi2,13). Nel quarto vangelo, il verbo «camminare (πορεύεσθαι)» è quasi sempre riferito a Gesù in rapporto alla sua missione, che è un nuovo Esodo (cfr. 14,2.3.12.28; 16,7.28). Il Pastore, che cammina davanti alle sue pecore, si presenta perciò come il nuovo capo del popolo di Dio. Le pecore lo «seguono»: è la docilità essenziale del discepolo verso il Maestro (cfr. 1,37.38.41.43; 8,l2; 12,16; 21,19.22), fondata sul fatto che esse conoscono la sua voce. Questi temi verranno ripresi con maggior insistenza nella seconda parte del discorso (vv. 14-16) e nelle dichiarazioni conclusive di Gesù alla festa della Dedicazione (v. 27)...
Bisogna interpretare la formula «la porta delle pecore» nel senso che Gesù è la porta che dà accesso presso le pecore, oppure è la porta per le pecore stesse, per permettere loro di entrare ed uscire? La prima interpretazione si basa sui vv. 1-2, in cui effettivamente la porta consente di entrare dalle pecore, all'interno del recinto. Tuttavia, anche nel discorso segreto, il pastore era entrato nel recinto solo per farne uscire le pecore. Inoltre, dal v.1 al v. 7, il pensiero progredisce; al punto in cui siamo, le pecore sono già fuori; tutta l'attenzione si concentra ormai sull'opera del Cristo; «il recinto» (del giudaismo) ha terminato la sua funzione. Perciò si capisce come in questo v. 7 la parola αυλή non sia più ripetuta, si capisce come Gesù non dica: «lo sono la Porta del recinto» (il che a prima vista sembrerebbe più ovvio, ma ci rimanderebbe al v. 1). La «porta», qui, non ha più nulla a che vedere con il recinto, che le pecore hanno già abbandonato; deve essere interpretata di per sé: Gesù è la porta delle pecore.
Bisogna dunque scegliere la seconda interpretazione: Gesù è la porta per le pecore stesse. Tra Gesù e i suoi, sono ora abbozzati nuovi rapporti; una volta uscite dal recinto, le pecore devono ormai «entrare» attraverso la porta che è Gesù. Si passa qui dal piano storico al piano tipologico e spirituale. Non si tratta più del recinto del giudaismo: entrando per la «porta» che è Gesù, le pecore penetrano in un nuovo ambiente, di natura completamente diversa. È quanto dimostreranno i tre versetti seguenti.
Quali sono i precedenti letterari di questa metafora della porta? Nulla sta ad indicare che si debba pensare qui al tema gnostico della porta celeste, quella che consente di entrare nel regno della luce e della verità, perché il testo parla della porta delle pecore, non della porta del cielo. Giustamente, numerosi autori fanno appello piuttosto ai testi dell'AT, che parlano della porta del Tempio; per esempio il Sal118 (117),19-20: «Apritemi le porte di giustizia, io entrerò, renderò grazie a JHWH! Qui è la porta di JHWH, per la quale entreranno i giusti». Che lo sfondo del nostro versetto sia costituito da questo salmo è tanto più verosimile in quanto il Sal118 (117) veniva utilizzato nella liturgia della festa dei Tabernacoli; ci si rammenterà che tutto il discorso sul buon Pastore è stato pronunciato, secondo Giovanni, nelle vicinanze del Tempio, al momento conclusivo di quella grande solennità. Tutto il contesto favoriva perciò l'uso di questa metafora della porta. Ma l'insistenza con la quale Gesù ne fa l'applicazione a se stesso («Sono io la Porta delle pecore») dimostra chiaramente che qui non può più trattarsi del Tempio dell'antica economia; Gesù, ispirandosi alle realtà che lo circondano, vuol parlare del nuovo Tempio che lui stesso inaugura. Nel discorso segreto, la porta e il recinto designavano ancora delle realtà storiche: il Tempio di Gerusalemme e il giudaismo teocratico; ma a partire dal momento in cui queste realtà vengono riferite metaforicamente a Gesù, vengono trasposte sul piano tipologico.
Anche l'uso della terminologia del nostro versetto nella tradizione cristiana pregiovannea è molto illuminante. I sinottici parlano più volte della porta che dà accesso al Regno (Mt7,13-14; 25,10-12; Lc13,24-26); era una metafora del vocabolario escatologico. Lo stesso vale per il verbo «entrare», che si usava correntemente per designare l'ingresso nel Regno di Dio (Mt7,21; 18,3; At14,22 ecc.). Giovanni riprende quest'uso (Gv3,5). Ma nel contesto attuale, tutto si concentra su Gesù: è attraverso di lui che bisogna «entrare» per essere salvati.
Questa breve analisi del vocabolario del nostro passo mette in piena luce la portata teologica della frase di Gesù: «Io sono la Porta delle pecore». La prima idea che esprime è quella di mediazione, di possibilità di accesso alla salvezza. E’ detto esplicitamente nel testo parallelo del v. 9: «Io sono la Porta: chi entrerà soltanto attraverso di me sarà salvato». D'altra parte, Gesù non è solo mediatore. La porta non è soltanto un luogo di passaggio attraverso cui si «entra», appartiene già al recinto stesso. Infatti, nell'AT, la «porta» della città o del Tempio indica spesso metonimicamente l'insieme della città o il Tempio nella sua totalità: cfr. Sal122 (121),2; 87 (86),1-2; 118 (117),21. Riferita a Gesù, l'immagine della porta non significa perciò soltanto che attraverso di lui si accede alla salvezza e alla vita; indica inoltre che le pecore trovano questi beni in lui. In altre parole, Gesù non è soltanto la Porta, la via di accesso; è anche il nuovo recinto, il nuovo Tempio, in cui i suoi possono ottenere i beni messianici. Si ritrova qui il tema di Gesù nuovo Tempio, enunciato da S.Giovanni fin dall'inizio del suo vangelo (2,13-22).
Ma se è cosi, ci si chiederà forse perché la metafora della porta sia stata preferita a quella di recinto o di tempio. Probabilmente, l'immagine della porta, con tutto quel che suggeriva il suo retroscena biblico, era più adatta ad esprimere simultaneamente due idee connesse: da una parte, quella di entrata, di mediazione; dall'altra, quella di ambiente vitale, di comunione. Sono le due idee che ricompariranno nel testo parallelo così suggestivo di 14,6: «Io sono la Via, la Verità e la Vita»; Gesù è la Via verso il Padre, il mediatore perfetto che ci fa accedere alla vita del Padre; ma è nello stesso tempo la Vita: in Gesù stesso troviamo la vita del Padre, perché lui, il Figlio Unigenito «tornato ormai nel seno del Padre» (1,18), la possiede in se stesso in pienezza.
La tradizione patristica metterà maggiormente in rilievo l'aspetto futuro, specificamente escatologico, del tema della porta: attraverso Gesù noi abbiamo accesso alla vita eterna, al regno dei cieli. Ma qui come altrove, Giovanni anticipa i temi escatologici nella persona stessa e nell'opera storica di Gesù: nello stesso tempo attraverso di lui e nella comunione con lui, fin d'ora, noi possiamo ottenere i beni della salvezza, la vita divina....
L'idea espressa qui è stata commentata magnificamente in un testo anonimo che è circolato sotto il nome di Agostino in diversi florilegi di citazioni patristiche: «Jesus ostium est, ostium in quo et domus est, domus in qua et requies defatigatis est»...
Si veda anche... Ignazio di Antiochia: «Egli è la porta del Padre, attraverso la quale entrano Abramo, Isacco e Giacobbe e i profeti e gli apostoli e la Chiesa», Ad Philad.9,1; Erma: «La porta è il Figlio di Dio. E’ l'unica entrata che conduca al Signore. Nessuno ci introdurrà perciò presso di lui se non suo Figlio», Il Pastore, Sim.IX,12,6; S. Agostino: «Christus est enim illa janua, et per Christum intramus ad vitam aeternam », Enarr. in ps. CIII, serm. 4, l0: PL 37, 1385-1386...
Il v. 9 riprende la metafora del v. 7, ma sotto una forma più breve; Gesù, questa volta, dice semplicemente: «Io sono la Porta» (senza aggiungere «delle pecore»): l'attenzione si concentra maggiormente sulla sua persona e sulla sua opera. Attraverso questa «porta», attraverso Cristo stesso («attraverso di me»), deve passare ogni uomo per ottenere la salvezza. Si noterà di nuovo un silenzio significativo del testo: Gesù non dice a quale luogo o a quale recinto egli, come Porta, dia accesso; la ragione, come abbiamo detto, è che l'ambiente in cui le pecore devono entrare è strettamente legato alla persona di Gesù stesso; questo «ambiente» non è altro che la comunione con lui.
La promessa fatta da Gesù a chiunque entrerà attraverso di lui, è espressa nei vv. 9-10 da diversi verbi che aprono una prospettiva sul futuro. L'espressione «entrerà e uscirà» è a prima vista incoerente, giacché si ritiene che le pecore siano già «entrate» attraverso la porta. Ma la formula doppia è parallela alla formula semplice: «entrare e uscire» riprende e spiega tutto il significato di «entrare», come «trovare il proprio pascolo» è parallelo a «essere salvato». Tutti sanno che «entrare e uscire» è un'espressione semitica per indicare la totalità mediante l'opposizione tra due termini contrari; serve a descrivere il complesso dell'attività esteriore di qualcuno, la totale libertà di tutti i suoi movimenti, di tutti i suoi passi. Nel nostro contesto, il significato della formula probabilmente è il seguente: chiunque «entrerà» attraverso la porta che è Gesù «entrerà e uscirà», godrà di una comunione senza intralci con Gesù.
«Chi entrerà attraverso di me sarà salvato». Di quale salvezza vuol parlare Gesù? Ci si stupisce che certi commentatori si limitino ad interpretare questo verbo in senso materiale: «essere salvato» significherebbe essere messo al riparo da ogni pericolo, non aver più nulla da temere. Ma queste considerazioni sono al di fuori della prospettiva dell'autore e non sono suggerite dalla sua abituale utilizzazione del verbo «salvare». In S.Giovanni, questo verbo, riferito all'opera di Gesù, è sempre utilizzato in un senso religioso, soteriologico ed escatologico; e si trova a volte in parallelo con «avere la vita eterna» (3,15.16.36). Lo stesso significato si impone qui: «essere salvato», significa ottenere la vita che Cristo ha dato in abbondanza alle sue pecore (v. l0). Questo significato è d'altronde confermato dall'espressione parallela «troverà il proprio pascolo». Nell'AT, in particolare tra i profeti, la metafora del pascolo designava già spesso la salvezza, in particolare la salvezza dei tempi messianici (cfr. Os13,5-6; Is 49,4-10; Ger 23,1-8; Ez 34,13; Sal 23,2).
L'ultima delle formule utilizzate da Gesù è la più esplicita e la più ricca di significato teologico: «Io sono venuto perché abbiano la vita e l'abbiano in abbondanza». Gesù descrive in queste parole tutto il senso della sua venuta, della sua Incarnazione. Qui, come negli altri casi in cui si serve ancora del verbo: «Io sono venuto» all'aoristo (ηλθον cfr. 12,27.47) indica il significato finale della sua opera, quello che vuole realizzare al termine della sua missione tra gli uomini, al momento della sua «ora»: questa meta finale è salvare il mondo (12,47), è dare agli uomini la «vita» in abbondanza. La vita che darà, è la vita divina, quella vita che, come Figlio di Dio, possiede già in se stesso (cfr. 1Gv5,11-12)...
Per la prima volta dopo il discorso segreto (cfr. v. 4), si viene a trattare di nuovo del recinto, ma questa volta in modo esclusivamente negativo: Gesù ha delle pecore «che non sono di questo recinto»; sono quelle che vengono invitate ad entrare nel gregge, senza provenire dal giudaismo, in altre parole, i credenti originari della gentilità. Abbiamo qui uno di quei testi fondamentali che dimostrano in modo non equivoco l'apertura universalistica dell'ecclesiologia giovannea. Lo stesso universalismo si ritroverà un po' più tardi nel racconto del martirio di un discepolo di Giovanni, Policarpo: «Nostro Signore Gesù Cristo, il Salvatore delle nostre anime, il Pastore della Chiesa universale sparsa su tutta la terra» (Mart. Polycarpi, 19,2).
Un attento confronto tra il discorso segreto (vv. 1-5) e il v. 16 fa apparire diverse differenze significative tra i due gruppi di pecore. Contrariamente a quelle del «recinto», Gesù non dovrà «far uscire» le altre sue pecore, giacché non sono tutte raggruppate in un posto unico, ma disperse ovunque (cfr.11,52): «Esse popolano il mondo intero». Altro particolare: ai vv.4-5, i verbi erano al presente, perché Gesù parlava ancora della sua immediata funzione nei confronti dei suoi venuti dal giudaismo. Al v. 16, i verbi sono al futuro, perché la prospettiva si apre sull'avvenire: l'ingresso dei gentili nella Chiesa avrà luogo solo dopo la morte e la risurrezione di Gesù.
Nei confronti dei due gruppi di pecore, il Pastore esercita tuttavia una funzione identica. Che cosa fa per quelle che ha condotto fuori del recinto? «Cammina davanti ad esse» (v. 4). Per le pecore che non sono del recinto, Gesù dice analogamente che deve «condurle» (v. 16). In un caso come nell'altro, il testo omette di dire dove Gesù conduca le sue pecore. Sarebbe un errore voler precisare troppo, dicendo per esempio che le conduce alla vita eterna. Tutto il peso cade essenzialmente sui rapporti personali tra Gesù-Pastore e i suoi: se questi sono realizzati, il gregge è costituito, la comunione esiste, il fine è raggiunto...
Dal momento che i verbi del v. 16 sono al futuro, è chiaro che l'unità del gregge potrà realizzarsi solo dopo la morte e la risurrezione di Gesù. Ma anche allora, si realizzerà solo gradualmente, come sta ad indicare il verbo γενήσονται, più dinamico di εσονται; le pecore dovranno progressivamente diventare un gregge unico. Non è indice che, per tutta la durata dei tempi escatologici, quest'unità dovrà perpetuamente crescere e approfondirsi, al ritmo stesso della loro sottomissione sempre più totale al Cristo-Pastore?.
È perciò proprio Cristo il principio ultimo dell'unità. Per questa ragione, tutto l'accento cade qui sulle due parole poste enfaticamente alla fine del versetto: «un solo Pastore». L'espressione sembra provenire da Ezechiele, che aveva annunciato per l'avvenire un nuovo David, un unico pastore (34,23; 37,24). Questa promessa era legata nel profeta alla speranza della restaurazione dell'unità di Israele (37,22) e del raggruppamento dei dispersi in un popolo unico (37,17-22.24). Ma in S.Giovanni, la prospettiva non è direttamente quella dell'unità dei Giudei e dei pagani nella Chiesa, come in S.Paolo (Ef2,11-12; 4,3-5); l'accento cade piuttosto sul fatto che tutti avranno lo stesso Pastore. La Chiesa viene descritta qui come la comunità dei credenti, raggruppati intorno ad un Pastore unico, Cristo, e in vivente comunione con lui. Anche qui, benché si tratti di un tema ecclesiologico, la visione di Giovanni è decisamente cristologica.
I. De la Potterie. Che cos'è la verità
VERITÀ BIBLICA E VERITÀ CRISTIANA
di p.Ignace de la Potterie
(da I. de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, Marietti, Genova, 1986)
(da I. de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, Marietti, Genova, 1986)
Secondo la giusta osservazione fatta da diversi autori negli ultimi tempi, stiamo attraversando oggi una crisi del senso della verità. Un filosofo italiano, M.F.Sciacca, analizzando con acutezza la situazione culturale del nostro tempo, denunciava il pericolo di una vera e propria “eliminazione della verità”. E, tempo addietro, nell'introduzione all'edizione italiana di tre saggi del teologo tedesco W.Pannenberg, tra cui uno su “ Cos'è verità? ”, Vittorino Grossi scriveva: “Il pensiero moderno ha un suo travaglio e disagio particolare quando tratta della “verità””.
Quali sono le ragioni di questo stato di cose? Saranno da ricercare nel prevalere crescente del soggettivismo nel pensiero moderno, cominciato con Kant o forse già con i filosofi del Rinascimento. Ma non è compito nostro indagare le cause profonde della crisi. Ciò che invece intendiamo fare è analizzare nelle sue grandi linee la situazione attuale; ci domanderemo che cosa significa per la mentalità moderna la nozione di verità, per fare poi un paragone con la concezione tradizionale, tramandataci dalla Grecia antica. Ma accanto all'idea classica esiste una nozione specificamente cristiana della verità. Cercheremo di mostrare in che cosa essa si distingua dalla concezione profana. Dopo questo chiarimento delle nozioni, vorremmo, in una seconda parte, approfondire la concezione cristiana della verità alla luce dei dati della S.Scrittura. Infine faremo un confronto tra la concezione cristiana e le idee moderne sulla verità, per vedere in quale senso il messaggio cristiano risponda alle domande degli uomini del nostro tempo.
1. Verità profana e verità cristiana
1. Esistono diversi concetti di verità: la verità metafisica, la verità scientifica, la verità processuale (nel campo della giustizia), la verità nell'informazione; si potrebbe anche analizzare la verità etica, la verità storica, oppure la verità dell'arte, della poesia, del mito, ecc. Noi parleremo della verità religiosa e cristiana. Però, come abbiamo detto, per cogliere meglio la distinzione tra concezione cristiana e concezione profana, vogliamo prima chiederci che significhi la nozione di verità per il pensiero moderno.
Possiamo distinguere qui tre correnti principali.
Possiamo distinguere qui tre correnti principali.
a) Consideriamo in primo luogo la corrente esistenzialistica derivata da S.Kierkegaard. Questo filosofo danese, fondatore dell'esistenzialismo moderno, ha scritto la frase famosa: “La verità è la soggettività”, oppure, rovesciando la formula, “La soggettività è la verità”. Per Kierkegaard, sembra fosse indifferente se l'adesione soggettiva dello spirito veniva applicata a un soggetto buono o a un soggetto cattivo. Ma la tradizione esistenzialistica che si è sviluppata dopo di lui mette indubbiamente l'accento in maniera quasi esclusiva sul soggetto. Quella che si cerca non è più la verità in assoluto, ma la verità individuale, cioè l'autenticità nel proprio comportamento. Kierkegaard diceva per esempio che la preghiera vera non è necessariamente quella del cristiano che prega il vero Dio, ma che gli parla senza convinzione; il pagano invece, il cui sguardo si ferma su un idolo, ma che lo invoca con tutta la passione del suo cuore, è un uomo che prega “in verità”.
Indubbiamente, questa concezione esistenzialistica contiene molto di vero; essa rappresenta per ciascuno un pressante invito all'autenticità nelle sue convinzioni e ad un impegno sincero per esse. Però può anche esporre gli uomini al pericolo di confondere verità e sincerità e di non dare più quasi nessuna importanza a ciò in cui credono: tendenza soggettivistica tipica del nostro tempo.b) Un'altra corrente è quella pragmatistica, la quale fa capo a Nietzsche e a William James. Per il filosofo tedesco della seconda metà dell'Ottocento, la verità non è una realtà ontologica; non esiste una natura assoluta delle cose. Nietzsche ha sferrato un attacco feroce contro ogni pensiero metafisico, che è per lui segno di decadenza. Il vero, secondo Nietzsche, non è una realtà esistente che cerchiamo di scoprire e di conoscere; è qualcosa che si trova davanti a noi, come un fascio di possibilità che noi dobbiamo realizzare. La verità non sta nell'essere, ma nel valore; è vero ciò che riesce nella vita, ciò che produce. Una cosa ha valore e si può chiamare vera, in quanto è utile per l'avvenire e il progresso, in quanto dà all'uomo la possibilità di sorpassare se stesso per produrre il superuomo. Si capisce quindi come Nietzsche abbia scritto, nel suo libro La volontà di potenza: “Il criterio della verità si trova nell'intensificazione del sentimento di potenza”.' Egli dà dunque un primato assoluto al volere sul conoscere, al fare sull'essere, allo sviluppo della vita sulla contemplazione della verità. La norma fondamentale del vero è l'efficacia per il progresso umano, per la preparazione del genio, del superuomo. Si noti quanto vicina sia questa filosofia del progresso con le teorie del marxismo. Ma, cosa più paradossale, un influsso di queste concezioni pragmatistiche si nota anche in certi orientamenti recenti della teologia, secondo i quali la verità deve essere verificata dalla pratica (praxis).
Il P.Schillebeeckx scriveva pochi anni fa: “L'accento viene messo più sull'agire, sul fare, molto più sull'ortoprassi che sull'ortodossia. Ecco la grande svolta, realizzatasi nella concezione dell'esistenza cristiana”. Così si spiega l'apparire, negli ultimi tempi, della “teologia della speranza” e delle cosiddette teologie chiamate “teologia politica” o “teologia della rivoluzione”.
Come bisogna valutare tali tendenze? L'influsso marxista sulla teologia politica è difficilmente negabile. Tuttavia bisogna riconoscere che questa corrente ha messo in luce un aspetto importante della ricerca della verità, e cioè che essa non può essere esclusa dalla vita. Una verità che si può soltanto contemplare e che non cambia niente nel mondo o nell'uomo rimane sterile; è come una cosa astratta, irreale, lontana, che non può interessare. La verità deve essere aperta sull'avvenire, suscitare e nutrire la speranza, spingere all'azione. Ma è ugualmente vero che il primato assoluto dato all'azione toglie all'azione stessa ogni norma direttrice; l'agire deve essere illuminato e guidato dalla verità, altrimenti è disordinato e anarchico; in politica può condurre alla rivoluzione, alla dittatura, alla barbarie. Una visione troppo pragmatistica fa perdere di vista valori essenziali della vita umana, come l'amicizia, la riflessione interiore, la contemplazione, la preghiera, e fa deviare l'uomo dalla sua vocazione ultima più alta che è di entrare in comunione con Dio.c) Un terzo orientamento della concezione moderna della verità è la sua tendenza verso un certo positivismo. Lo spirito scientifico e la mentalità tecnologica del nostro tempo hanno avuto come conseguenza che si è fortemente tentato di mettere una stretta relazione tra verità e verificazione: è vero solo ciò che si può verificare; gli unici criteri della verità sono quelli delle scienze positive. Secondo il filosofo tedesco W.Kamlah, la nozione moderna di verità si identificherebbe con il concetto di verità scientifica. Certo, gli scienziati autentici non sono più tentati, come al tempo dello scientismo, di dare un valore assoluto alle loro affermazioni. Come ha giustamente affermato E.Agazzi, i cultori delle scienze oggi sono troppo convinti della provvisorietà e della relatività del discorso scientifico: perciò sono piuttosto scettici sulla possibilità di conoscere la verità. Rimane vero però che anche loro sono sempre propensi a non riconoscere altri criteri della verità se non quelli della verificabilità scientifica.
Si può riconoscere qualche aspetto buono anche a questa mentalità, e cioè il suo apprezzamento per i dati concreti e positivi, per le cose oggettive; così questa tendenza critica può servire di contrappeso alla corrente soggettivistica di cui parlavamo sopra. Resta però il fatto che uno spirito formato in maniera troppo unilaterale dal metodo scientifico, non ammette facilmente altre realtà al di fuori di quelle empiriche. Il che significherebbe la rinuncia ai valori superiori di ordine morale, metafisico e religioso; avrebbe come conseguenza di rendere impossibile la conoscenza delle realtà trascendenti, dell'assoluto, di Dio stesso.
2. Di fronte a queste correnti, che sono in parte delle deviazioni, ricordiamo brevemente quale sia la concezione classica della verità, venuta dalla Grecia antica. Per i Greci la verità è fondamentalmente qualcosa di oggettivo: la verità è la realtà stessa di una cosa, in quanto è conosciuta, in quanto si svela allo spirito; è quindi l'essere in quanto è manifestazione, rivelazione, apertura, luce per lo spirito. Si può anche parlare della verità dello spirito, quando lo spirito si apre alla verità delle cose. La verità in questo caso consiste nella corrispondenza dello spirito con la realtà. Questa è la concezione più diffusa, più comune, della verità. Conoscere la verità, quindi, significa conoscere le cose come sono realmente. Questa concezione trova numerose applicazioni nella vita concreta, nel campo del diritto, della storia o della filosofia, ecc.: il giudice che vuol conoscere la verità, cerca di sapere esattamente come si sono svolti i fatti nel delitto per cui si fa un processo; in maniera analoga, lo storico studia documenti antichi per conoscere un periodo determinato dei passato; il filosofo riflette sull'essenza, sull'ultimo fondamento delle cose; perciò la tradizione filosofica diceva che Dio stesso è la verità. Albino, filosofo platonico del II sec. d.C., scriveva: “Il primo Dio è... la divinità, l'essenza, la verità, come il sole è il principio di ogni luce”.
Se paragoniamo questa teoria classica della verità con le idee moderne esposte all'inizio, saltano immediatamente agli occhi delle differenze significative. La concezione greca era caratterizzata dal rispetto dell'oggettività, mentre l'esistenzialismo moderno mette la verità nel soggetto, nell'esperienza personale dell'uomo, nell'autenticità del suo comportamento, nella sua forza creatrice. Un'altra differenza è connessa con la prima: per l'intellettualismo greco la verità era oggetto di contemplazione; secondo il Corpus Hermeticum, una raccolta di scritti d'ispirazione platonica, la beatitudine consiste nel “contemplare la bellezza della verità”; è una concezione statica, non spinge all'azione. Molti moderni invece si fanno una idea pragmatistica e dinamica della verità: non la si raggiunge con la contemplazione, ma la si trova nell'agire, nel fare; ha valore ciò che riesce nella vita, ciò che ottiene risultati concreti, oppure ciò che è verificabile.
Da questo rapido confronto risulta che non si tratta semplicemente di scegliere una concezione respingendo l'altra. Bisogna completare l'una con l'altra. Citiamo ancora una volta M.F.Sciacca: “...non c'è l'aut-aut, o il fare, o l'essere; il problema si pone in forma sintetica, perché il fare senza l'essere è cieco e ad un certo punto significa soltanto disfare; d'altra parte l'essere che è fecondo, non deve isterilirsi disinteressandosi del fare. Allora il problema è di essere per fare, oppure potrei dire — usando un termine classico — di contemplare... per conoscere e poi di fare, illuminatamente, proprio perché ci illumina la verità”.
Se paragoniamo questa teoria classica della verità con le idee moderne esposte all'inizio, saltano immediatamente agli occhi delle differenze significative. La concezione greca era caratterizzata dal rispetto dell'oggettività, mentre l'esistenzialismo moderno mette la verità nel soggetto, nell'esperienza personale dell'uomo, nell'autenticità del suo comportamento, nella sua forza creatrice. Un'altra differenza è connessa con la prima: per l'intellettualismo greco la verità era oggetto di contemplazione; secondo il Corpus Hermeticum, una raccolta di scritti d'ispirazione platonica, la beatitudine consiste nel “contemplare la bellezza della verità”; è una concezione statica, non spinge all'azione. Molti moderni invece si fanno una idea pragmatistica e dinamica della verità: non la si raggiunge con la contemplazione, ma la si trova nell'agire, nel fare; ha valore ciò che riesce nella vita, ciò che ottiene risultati concreti, oppure ciò che è verificabile.
Da questo rapido confronto risulta che non si tratta semplicemente di scegliere una concezione respingendo l'altra. Bisogna completare l'una con l'altra. Citiamo ancora una volta M.F.Sciacca: “...non c'è l'aut-aut, o il fare, o l'essere; il problema si pone in forma sintetica, perché il fare senza l'essere è cieco e ad un certo punto significa soltanto disfare; d'altra parte l'essere che è fecondo, non deve isterilirsi disinteressandosi del fare. Allora il problema è di essere per fare, oppure potrei dire — usando un termine classico — di contemplare... per conoscere e poi di fare, illuminatamente, proprio perché ci illumina la verità”.
3. Abbiamo premesso queste riflessioni di ordine filosofico per capire meglio, dal confronto con la Verità profana, che cosa sia la verità cristiana. La filosofia classica era realistica, riconosceva il carattere oggettivo della verità; la concezione attuale al contrario è nettamente caratterizzata da ciò che W.Pannenberg chiama “la soggettivazione della verità”.
Anche la nozione cristiana della verità, come vedremo, ha conosciuto un'evoluzione analoga, e cioè un'oscillazione tra l'aspetto oggettivo e l'aspetto soggettivo della verità. Ma prima di mostrarlo, cerchiamo di farci un'idea globale sull'essenza della verità, secondo la visione cristiana.
Anche la nozione cristiana della verità, come vedremo, ha conosciuto un'evoluzione analoga, e cioè un'oscillazione tra l'aspetto oggettivo e l'aspetto soggettivo della verità. Ma prima di mostrarlo, cerchiamo di farci un'idea globale sull'essenza della verità, secondo la visione cristiana.
a) La verità cristiana non è identica alla verità dei Greci. E' necessario insistere su questo punto, perché è un'opinione assai diffusa che la rivelazione cristiana è intimamente legata alla filosofia greca. Questo è vero solo fino ad un certo punto: storicamente parlando, il pensiero cristiano si è espresso durante diversi secoli nelle categorie della filosofia greca; tuttavia, la frase di Nietzsche “il cristianesimo è platonismo per il popolo”, mi pare inaccettabile. C'è sempre stata una differenza fra cristianesimo e platonismo; il cristianesimo è una religione rivelata, non è una filosofia, anche se si serve di concetti filosofici per formulare ed esplicitare il suo pensiero.
La distinzione tra platonismo e cristianesimo appare molto chiara nella nozione di verità. Molti modi di parlare della tradizione cristiana ci mostrano che cosa sia per essa la verità. Nei primi secoli, Dio veniva più volte chiamato “il Dio della verità” o “il Padre della verità”. Con queste formule i cristiani non volevano esprimere l'idea platonica che Dio è la realtà suprema (idea indubbiamente giusta, ma che non corrispondeva alle loro aspirazioni); queste formule significavano per loro Dio come colui che ha rivolto a noi la sua parola, Dio come fonte della verità e della rivelazione. Troviamo un bell'esempio in una preghiera degli Atti di Tommaso: “ Ti lodo, Signore Gesù, perché tu hai rivelato la tua verità tra questi uomini; perché tu solo e nessun altro sei il Dio della verità”. Abbiamo udito la parola decisiva: “Tu hai rivelato”. La verità cristiana non è dunque, come nella filosofia greca, l'essere assoluto di Dio stesso, ma la parola di Dio, la divina rivelazione, comunicataci in Gesù Cristo, e che diventa per noi la norma della vita e la fonte della santificazione. Sant'Ireneo scriveva: “Dio diede ai suoi apostoli il potere di predicare il Vangelo: per mezzo loro conosciamo la verità, cioè la dottrina del Figlio di Dio”. Osserviamo in questo testo l'equivalenza delle tre espressioni: il vangelo, la verità, la dottrina del Figlio di Dio. Nei secoli successivi troviamo tutta una serie di espressioni dove quel significato della parola e "verità" appare immediatamente; ecco alcune di queste formule: la verità cristiana, la verità cattolica, la verità della fede, la luce della verità, la spada della verità. Il Concilio d'Orange, nel 529, usava come equivalenti le parole verità e l'espressione “la predicazione salvifica”, quella del vangelo; nello stesso senso, il Concilio tridentino diceva che il vangelo è la fonte di ogni verità di salvezza: “fontem omnis et salutaris veritatis” formula che fu ripresa nel nostro tempo dal Concilio Vaticano II. E' dunque una cosa ovvia; per la tradizione cristiana la verità è la divina rivelazione, il messaggio della salvezza, la vera fede, la dottrina del vangelo predicata dalla Chiesa.b) Tuttavia, l'abbiamo già detto, la nozione cristiana di verità ha conosciuto delle variazioni analoghe a quelle riscontrate nel concetto profano di verità. Ma mentre per quest'ultima si passava progressivamente a una concezione sempre più soggettiva e personale della verità, si può dire che il concetto cristiano ha conosciuto un'evoluzione in senso contrario. Nella tradizione antica, la verità della rivelazione aveva, sì, un carattere oggettivo, ma era allo stesso tempo concreta e personale: veniva identificata col vangelo predicato, era strettamente connessa con Dio, “il Padre della verità”, e più ancora con Gesù Cristo, il quale, come in S.Giovanni, veniva chiamato diverse volte “la Verità”. Nella teologia moderna, invece, dal Concilio di Trento al Concilio Vaticano II, appare una progressiva intellettualizzazione della concezione della verità; questa veniva presentata in maniera molto più astratta: la rivelazione veniva concepita come un sistema, una dottrina, come un insieme di verità rivelate (al plurale), comunicate da Dio e contenute nei libri della S.Scrittura o nella Tradizione, e proposte alla nostra fede dal Magistero ecclesiastico; perciò la S.Scrittura e la Tradizione erano considerate come dei documenti, come le due fonti della rivelazione. La Costituzione Dei Verbum sulla divina Rivelazione del Concilio Vaticano II, cambiò radicalmente quella presentazione intellettualistica della verità, ritornando ad una concezione più personale, molto più vicina alla S.Scrittura e alla tradizione antica. La verità viene presentata dal Concilio come la manifestazione di Dio nella storia della salvezza, manifestazione che si realizza pienamente nella persona di Cristo. Il cap. I insegna che la verità, sia di Dio sia della salvezza degli uomini, “risplende a noi in Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta intera la rivelazione”. Al cap. V si dice che “ogni verità (è) racchiusa nel mistero di Cristo”. E, secondo la Dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa, “la Chiesa cattolica è maestra di verità, e sua missione è di annunziare e di insegnare, con competenza, la verità che è Cristo”.c) Possiamo concludere questa prima parte. Dai diversi testi citati, che ci fanno percorrere venti secoli di tradizione, risulta evidente che il cristianesimo possiede una sua concezione propria della verità; esiste una differenza essenziale tra la religione cristiana e ogni filosofia umana. La verità cristiana è la divina rivelazione, la parola di Dio rivolta all'umanità in Gesù Cristo, non solo per svelare i misteri della vita divina, ma anche per portare all'uomo un messaggio di salvezza e quindi per invitarlo a sorpassare se stesso per prendere parte alla vita di Dio.
2. Verità cristiana e verità biblica
Secondo il Concilio Vaticano II (Costituzione Dei Verbum, nr. 24), la teologia si basa sulla S.Scrittura come su un fondamento perenne; in essa rigorosamente si consolida e ringiovanisce sempre: perciò lo studio delle Sacre Scritture deve essere come l'anima della teologia.
Ora, abbiamo costatato sopra, che, nella storia della teologia, l'idea di verità cristiana non è sempre stata mantenuta in tutta la sua purezza, in specie nella teologia post-tridentina. Anzi, parecchi teologi non sembrano sempre rendersi sufficientemente conto che esiste una nozione specifica della verità cristiana, una nozione cioè che non è identica a quella di Platone o di Aristotele, o magari di S.Tommaso, ma che viene dalla S.Scrittura e che si ritrova in tutti i periodi della tradizione, specialmente nei documenti del Magistero e nei testi liturgici; quella concezione è meno frequente presso i Padri della Chiesa, perché erano troppo influenzati dalla filosofia antica. Vogliamo illustrare queste affermazioni sulla continuità tra l'uso biblico e l'uso liturgico del tema della verità, presentando due o tre testi significativi. Prima dell'ultima riforma liturgica, il messale romano al venerdì santo, in una orazione per i Giudei, faceva domandare a Dio “che riconoscano la luce della tua verità, che è Cristo”; il testo attuale dice in maniera equivalente “che riconoscano anch'essi il Redentore di tutti”. Nella messa per la propagazione della fede si prega così: “O Dio, che vuoi che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della verità, manda, ti preghiamo, operai nella tua messe”. La formula “giungere alla conoscenza della verità” è ripresa testualmente dalla prima lettera a Timoteo (2, 4), il che dimostra come questa formula liturgica rimane vicina ai testi biblici.
Perciò, rivolgendosi direttamente alla S.Scrittura, vogliamo adesso esaminare più a fondo quella nozione di verità rivelata.
Ora, abbiamo costatato sopra, che, nella storia della teologia, l'idea di verità cristiana non è sempre stata mantenuta in tutta la sua purezza, in specie nella teologia post-tridentina. Anzi, parecchi teologi non sembrano sempre rendersi sufficientemente conto che esiste una nozione specifica della verità cristiana, una nozione cioè che non è identica a quella di Platone o di Aristotele, o magari di S.Tommaso, ma che viene dalla S.Scrittura e che si ritrova in tutti i periodi della tradizione, specialmente nei documenti del Magistero e nei testi liturgici; quella concezione è meno frequente presso i Padri della Chiesa, perché erano troppo influenzati dalla filosofia antica. Vogliamo illustrare queste affermazioni sulla continuità tra l'uso biblico e l'uso liturgico del tema della verità, presentando due o tre testi significativi. Prima dell'ultima riforma liturgica, il messale romano al venerdì santo, in una orazione per i Giudei, faceva domandare a Dio “che riconoscano la luce della tua verità, che è Cristo”; il testo attuale dice in maniera equivalente “che riconoscano anch'essi il Redentore di tutti”. Nella messa per la propagazione della fede si prega così: “O Dio, che vuoi che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della verità, manda, ti preghiamo, operai nella tua messe”. La formula “giungere alla conoscenza della verità” è ripresa testualmente dalla prima lettera a Timoteo (2, 4), il che dimostra come questa formula liturgica rimane vicina ai testi biblici.
Perciò, rivolgendosi direttamente alla S.Scrittura, vogliamo adesso esaminare più a fondo quella nozione di verità rivelata.
1. Il tema viene dall'AT. Nella tradizione sapienziale e in Daniele, l'ultimo dei grandi profeti, la verità designa la dottrina di sapienza, la verità rivelata. Più volte troviamo ravvicinate le nozioni di verità e di sapienza. Così, per es., nei libro dei Proverbi: “Acquista la verità, non venderla: saggezza, disciplina e intelligenza!” (23, 23). E l'autore dell'Ecclesiastico rivolge ai suoi discepoli questa magnifica esortazione così attuale oggi: “Fino alla morte lotta per la verità, il Signore Iddio combatterà per te” (testo greco, 4, 28).
Ma in diversi testi passa in primo piano l'idea di rivelazione. La verità designa allora la rivelazione del piano divino della salvezza. In uno degli inni di Qumran si legge, per esempio, questa preghiera: “Voglio lodarti, o Signore, perché tu mi hai dato l'intelligenza della tua verità e mi hai fatto conoscere i tuoi meravigliosi misteri” (1 QH 7, 26-27).
Ma in diversi testi passa in primo piano l'idea di rivelazione. La verità designa allora la rivelazione del piano divino della salvezza. In uno degli inni di Qumran si legge, per esempio, questa preghiera: “Voglio lodarti, o Signore, perché tu mi hai dato l'intelligenza della tua verità e mi hai fatto conoscere i tuoi meravigliosi misteri” (1 QH 7, 26-27).
2. Nel NT i testi dove si parla più frequentemente della verità, sono gli scritti più teologici, cioè le lettere paoline e giovannee, e il quarto vangelo.
a) Per Paolo, l'apostolo delle genti, la verità si identifica col messaggio del vangelo (Gal 2, 5-14); egli ricorda ai cristiani di Efeso: “Voi (avete udito) la parola della verità, il vangelo della vostra salvezza” (Ef 1, 13). Pertanto “giungere alla conoscenza della verità” (1 Tim 2, 4; 2 Tim 3, 7) vuoI dire accogliere la buona novella della salvezza, aderire alla vera fede, farsi cristiano.
La verità predicata dall'apostolo non è una teoria astratta, un sistema dottrinale; al centro del suo messaggio sta la persona di Cristo. Paolo dice agli Efesini: “la verità è in Gesù” (Ef 4, 21). Accogliere la verità del vangelo significa per lui: “imparare il Cristo..., udire di lui, essere ammaestrato in lui” (Ef 4, 20-21). Nella seconda lettera ai Corinti, Paolo sottolinea con forza che la parola del vangelo è la rivelazione del mistero di Cristo: lo scopo della sua opera apostolica è di “manifestare la verità”, di “far rifulgere lo splendore del vangelo della gloria del Cristo”, di “far risplendere la conoscenza della gloria di Dio che è sul volto di Gesù Cristo” (2 Cor 4, 2-6).b) Ma l'autore che ha approfondito di più il tema della verità e che ha fortemente messo in risalto la sua relazione col mistero di Cristo è indubbiamente S.Giovanni.
Per l'autore del quarto vangelo, Gesù è innanzitutto il Rivelatore del Padre. L'evangelista descrive la sua missione nei seguenti termini: “Colui che viene dal cielo è superiore a tutti, e attesta ciò che ha veduto e udito; eppure nessuno accetta la sua testimonianza” (3, 31-32). E Gesù stesso dichiara ai Giudei di Gerusalemme: “Io vi ho proclamato la verità, quale io l'ho udita da Dio... Ma a me, che vi dico la verità, non credete” (8, 40-45).
Se l'idea di rivelazione è tanto centrale per S.Giovanni, si capisce bene come egli abbia scritto nel prologo: “La legge fu data da Mosè; la grazia e la verità (la pienezza della rivelazione) venne a noi in Gesù Cristo” (1, 17). Ma il testo fondamentale si trova nei discorsi di Gesù all'ultima Cena: “Io sono la via, la verità e la vita” (14, 6). Gesù si chiama la verità, non nel senso della metafisica platonica, come se egli volesse svelare in se stesso l'essere assoluto e divino. Gesù usa qui il linguaggio della tradizione biblica e giudaica in cui la “verità” è un messaggio di salvezza, la parola di rivelazione: egli è dunque la verità, in quanto egli, l'uomo Gesù, è per noi la pienezza della rivelazione. Approfondire la verità cristiana vuol dire: approfondire il mistero di Cristo, scoprire sempre più, nel processo stesso della nostra fede, che egli, l'uomo Gesù si manifesta a noi come Figlio di Dio; così Cristo è per noi anche la vita, perché, nella comunione con lui, partecipiamo alla vita di Dio. In questo invito sta tutto il senso della vita cristiana. Per attuare e realizzare questa vocazione, viene mandato ai credenti il Paraclito, chiamato nel quarto vangelo lo Spirito di verità. Compito suo non è di portare una nuova rivelazione, un'altra verità, distinta da quella di Gesù, ma di far comprendere, di far interiorizzare e assimilare la verità di Gesù. Cristo stesso diceva nell'ultima Cena: “Lo Spirito Santo, che il Padre vi manderà nel mio nome, egli Vi insegnerà e vi farà ricordare tutto quello che io vi ho detto” (14,28); “lo Spirito di verità vi condurrà verso tutta intera la verità” (16, 13). La missione dello Spirito sarà dunque di far penetrare nel cuore dei credenti il messaggio di Gesù, di darne loro una comprensione personale ed esistenziale, un'intelligenza di fede.
Così si potrà sviluppare la vita nuova dei discepoli di Cristo; per S.Giovanni questa vita è una vita nella verità, una vita nella luce di Cristo. Più che ogni altro autore del NT egli insiste sul ruolo della verità nella vita dei credenti. La verità non è per lui, come per il pensiero greco, un oggetto di pura contemplazione intellettuale, ma il principio fondamentale della morale cristiana, della trasformazione e del rinnovamento dell'uomo. Perciò s. Giovanni usa molte espressioni per descrivere la funzione della verità nel comportamento e nell'agire del cristiano.
La prima cosa che si aspetta da un uomo che viene messo a confronto con Cristo e con la sua verità è che egli “faccia la verità”; questa formula biblica “fare la verità” non significa come si potrebbe pensare: vivere in conformità con la verità. “Fare la verità” comporta nel quarto vangelo tutto il processo di assimilazione della verità, il cammino del progresso nella fede, significa “far propria la verità” di Gesù, ascoltando la sua parola e contemplando la sua persona e le sue azioni. Così l'uomo entra progressivamente nel mistero di Cristo e diventa cristiano.
Ma credere non basta. Il credente deve approfondire la sua fede. E' ciò che Giovanni chiama “conoscere la verità”. Questa conoscenza profonda non si acquista in un giorno; essa si ottiene a poco a poco, col ritmo stesso dello sviluppo della fede.
Gesù diceva ai Giudei: “Se voi restate nella mia parola, sarete veramente miei discepoli; così voi conoscerete la verità” (cioè voi la penetrerete progressivamente) (8, 32). La condizione è chiara: bisogna, nel pieno senso della parola, diventare personalmente discepolo di Gesù. Così si arriva ad “essere dalla verità”, come dice ancora Giovanni (18, 37; 1 Gv 3, 19); il vero cristiano è colui che ha messo la sua vita in armonia con la verità; egli vive in modo abituale nell'irraggiamento della verità, vi si ispira in tutto il suo modo di agire.
Questa esigenza è molto importante. Per essere cristiano, secondo S.Giovanni, non basta quindi accettare intellettualmente alcune verità di fede, senza impegno personale. Il cristiano vive nella verità soltanto quando egli cerca continuamente di assimilarla, per lasciarsi progressivamente trasformare da essa. E' la condanna di ogni formalismo, di ogni superficialità, di ogni cristianesimo indifferente, non autentico. La dottrina giovannea sulla verità richiede che il cristiano diventi un credente disponibile, convinto, impegnato. Il fermento, il segreto di quel rinnovamento sta nella sua conoscenza intima e personale della verità, nel suo incontro esistenziale con Cristo.
Diverse altre formule giovannee descrivono l'azione concreta dell'uomo che è stato così rinnovato dalla verità. Nei suoi rapporti con Dio, egli adorerà il Padre “nello Spirito e nella Verità” (4, 23-24); la sua preghiera, ispirata dallo Spirito di verità, si farà in comunione intima con Cristo, il Figlio di Dio; sarà una preghiera filiale, il che è la caratteristica fondamentale dell'autentica preghiera cristiana. Questo progresso dei credenti nella vita dei figli di Dio è precisamente ciò che Gesù intendeva quando all'ultima Cena, egli pregava affinché i discepoli fossero “santificati nella verità” (17, 17). La verità, considerata qui come la sorgente interiore della santificazione, è la rivelazione del nome del Padre; santificarsi nella verità significa dunque: vivere più profondamente la nostra vita di figli di Dio.
Questa vita è allo stesso tempo una liberazione dell'uomo. Perciò Giovanni ha scritto questa formula stupenda, profonda e misteriosa, che ha esercitato un grande fascino sul pensiero occidentale: “veritas liberabit vos”, “la verità vi farà liberi” (8, 32). Il potere liberatore della verità vale in tutti i campi; l'espressione giovannea può dunque essere applicata alla verità scientifica, alla verità dell'arte e della letteratura, alla verità filosofica e metafisica. Ma è ovvio che l'autore del quarto vangelo parlava della verità religiosa, della verità cristiana. Essere liberato da questa verità ha un doppio significato, negativo e positivo. L'aspetto negativo consiste in questo; che la verità quando cerchiamo sinceramente di assimilarla, esercita su di noi un'azione purificatrice. Quando la verità di Cristo vive nel cuore di un uomo, lo libera dal peccato, diffonde in lui la serenità, la pace, la gioia, la luce interiore. Ma la verità ha anche un effetto direttamente positivo e cioè, quello di far sì che quell'uomo diventi pienamente se stesso. Anche la filosofia moderna considera come libero l'uomo che può divenire ciò che deve essere, l'uomo che può realizzare al massimo la propria personalità. Per un cristiano questo significa: realizzare la sua vocazione di figlio di Dio; la libertà cristiana è la libertà dei figli di Dio. Ora, questa libertà è il frutto in noi della verità. La verità di Cristo, infatti, è la rivelazione della paternità di Dio; vivere in questa verità ci fa necessariamente progredire nella vita dei figli di Dio.
Ma sarebbe un grande errore pensare che la verità cristiana abbia solo un effetto per la vita interiore e la santificazione personale dei credenti, cioè per i loro rapporti con Dio. Giovanni insiste anche molto sui frutti che la verità deve produrre sul piano orizzontale e comunitario dei rapporti tra gli uomini. Sono frutti di amore, di carità. Giovanni li descrive con la formula biblica: “camminare nella verità” (2 Gv 4; 3 Gv 3.4). Concretamente questa espressione significa: vivere nella carità cristiana. Ma il fatto è che Giovanni non scrive mai “camminare nella carità”, ma unicamente “camminare nella verità”. Perché? La ragione è che Giovanni vuol mostrare che l'autentica carità si pratica nell'irradiamento della verità, la quale è la rivelazione dell'amore del Padre e di Cristo. Si vede dunque che la carità non regola soltanto i rapporti umani, non è puro umanesimo od orizzontalismo; non è soltanto benevolenza o aiuto ai bisognosi, come viene concepita troppo spesso nel nostro mondo secolarizzato; per Giovanni la carità è sempre illuminata dalla rivelazione, dalla verità di Cristo. La carità autenticamente cristiana viene da Dio e porta a Dio; è caratterizzata perciò da una nota di assolutezza, di profondità, di purezza, che manca all'amore semplicemente umano. L'amore cristiano e l'amore profano si distinguono nel fatto che il primo è radicato nella verità di Cristo. Così si spiegano le formule di Giovanni “amare nella verità” (2 Gv 1; 3 Gv 1), vivere “nella verità e nella carità” (2 Gv 4). Questo amore venuto da Dio ed esemplificato in Cristo, è radicalmente diverso dalla fìlantropia: essendo partecipazione all'amore salvifico del Padre e del Figlio, non cerca solo il benessere dell'altro, ma la sua persona, vuole entrare in comunione con lui, desidera la sua felicità integrale. L'amore cristiano, quando è autentico, è dimenticanza di sé, dono totale, perché partecipa all'assolutezza di Dio. Ecco tutto ciò che è richiesto dai cristiani che vogliono veramente “amare nella verità”.
3. Verità cristiana e pensiero moderno
Dopo aver mostrato all'inizio che senso ha la nozione di verità nella mentalità attuale, abbiamo cercato, nella seconda parte, di capire meglio che cosa sia la verità cristiana. In questa parte conclusiva vorremmo ora tentare una specie di sintesi, mostrando che l'autentica concezione cristiana della verità, approfondita con l'insegnamento della Sacra Scrittura, viene pienamente incontro alle preoccupazioni e alle tendenze migliori del mondo contemporaneo.
1. Nel pensiero moderno, l'abbiamo visto, esiste una tendenza al neopositivismo, dovuta alla prevalenza della mentalità scientifica e tecnologica. Certo, il vero positivismo, siccome non ammette la possibilità per l'uomo di conoscere realtà trascendenti, è inconciliabile con il cristianesimo. Tuttavia c'è qualcosa di valido in quella tendenza, dicevamo, e cioè l'esigenza di un cristianesimo concreto, più tangibile.
La verità cristiana e biblica corrisponde perfettamente a quell'attesa. La verità cristiana, difatti, non è un sistema teorico e astratto, ma la rivelazione personale di Dio agli uomini, che si è realizzata nella storia della salvezza “con eventi e parole intimamente connessi”, come dice il Concilio Vaticano Il (Costituzione Dei Verbum, nr. 2); e quella rivelazione culmina nell'opera e nella persona di un uomo concreto della nostra storia, l'uomo Gesù: in lui e in nessun altro si trova la pienezza della verità.
E' importante oggi insistere su questa dimensione concreta, storica e cristologica della verità. Il celebre vescovo anglicano J.A.T.Robinson, nel suo libro La seconda riforma, scriveva che la presentazione del messaggio cristiano non deve più partire dall'alto, da Dio, che mandò nel mondo il Suo Figlio. Bisogna partire dal basso, dalla realtà umana; nel nostro caso, questo vuoi dire: partire dall'uomo Gesù, che visse in Palestina e che noi conosciamo dai vangeli. Presentato così, il messaggio cristiano parla molto di più all'uomo moderno che è poco metafisico ed è maggiormente attirato verso le cose concrete.
Però una cristologia che non vedesse niente altro in Gesù, se non la sua umanità, non si potrebbe chiamare una cristologia cristiana. E' importante oggi insistere su questo punto. Il cammino seguito dagli Apostoli deve essere il nostro. Anche loro sono partiti da un incontro con l'uomo Gesù; ma il loro fu un itinerario verso la fede: nell'uomo Gesù hanno intuito un mistero, hanno progressivamente scoperto il Figlio di Dio. Questa è la verità di Gesù che dobbiamo scoprire anche noi. Partire da Gesù significa che cerchiamo di partire, sì, da un dato umano, concreto, storico, che dia un fondamento alla nostra fede; ma se l'uomo Gesù è la verità personificata, è soltanto perché egli è il Figlio Unigenito, sempre rivolto verso il Padre, la rivelazione in mezzo a noi dell'amore di Dio. Così la verità di Cristo interessa anche il destino dell'uomo; anzi quella verità rivela all'uomo il senso ultimo della sua vita. Perciò la vedrà cristiana presente in Gesù diventa nel pieno senso della parola la verità nostra. E' giustissima dunque la riflessione di J.Comblin: “La fede è la verità dell'uomo”.
La verità cristiana e biblica corrisponde perfettamente a quell'attesa. La verità cristiana, difatti, non è un sistema teorico e astratto, ma la rivelazione personale di Dio agli uomini, che si è realizzata nella storia della salvezza “con eventi e parole intimamente connessi”, come dice il Concilio Vaticano Il (Costituzione Dei Verbum, nr. 2); e quella rivelazione culmina nell'opera e nella persona di un uomo concreto della nostra storia, l'uomo Gesù: in lui e in nessun altro si trova la pienezza della verità.
E' importante oggi insistere su questa dimensione concreta, storica e cristologica della verità. Il celebre vescovo anglicano J.A.T.Robinson, nel suo libro La seconda riforma, scriveva che la presentazione del messaggio cristiano non deve più partire dall'alto, da Dio, che mandò nel mondo il Suo Figlio. Bisogna partire dal basso, dalla realtà umana; nel nostro caso, questo vuoi dire: partire dall'uomo Gesù, che visse in Palestina e che noi conosciamo dai vangeli. Presentato così, il messaggio cristiano parla molto di più all'uomo moderno che è poco metafisico ed è maggiormente attirato verso le cose concrete.
Però una cristologia che non vedesse niente altro in Gesù, se non la sua umanità, non si potrebbe chiamare una cristologia cristiana. E' importante oggi insistere su questo punto. Il cammino seguito dagli Apostoli deve essere il nostro. Anche loro sono partiti da un incontro con l'uomo Gesù; ma il loro fu un itinerario verso la fede: nell'uomo Gesù hanno intuito un mistero, hanno progressivamente scoperto il Figlio di Dio. Questa è la verità di Gesù che dobbiamo scoprire anche noi. Partire da Gesù significa che cerchiamo di partire, sì, da un dato umano, concreto, storico, che dia un fondamento alla nostra fede; ma se l'uomo Gesù è la verità personificata, è soltanto perché egli è il Figlio Unigenito, sempre rivolto verso il Padre, la rivelazione in mezzo a noi dell'amore di Dio. Così la verità di Cristo interessa anche il destino dell'uomo; anzi quella verità rivela all'uomo il senso ultimo della sua vita. Perciò la vedrà cristiana presente in Gesù diventa nel pieno senso della parola la verità nostra. E' giustissima dunque la riflessione di J.Comblin: “La fede è la verità dell'uomo”.
2. Un'altra richiesta del nostro tempo è l'impegno esistenziale. Si aspetta dai cristiani che siano convinti, che siano dei credenti autentici, impegnati, uomini cioè che vivano la loro fede, come diceva Kierkegaard, con tutta la passione del loro cuore. Possiamo solo rallegrarci di questa esigenza di autenticità.
Anche questa richiesta moderna corrisponde perfettamente ai dati del vangelo sulla verità. Gesù faceva ai Giudei questo rimprovero: “La mia parola non penetra in voi” (8, 37). Agli Apostoli egli diceva nell'ultima Cena che sarebbero diventati suoi discepoli se le sue parole fossero rimaste in loro (15, 7-8). La stessa dottrina riappare nelle lettere di Giovanni: per lui un vero cristiano è l'uomo nel cuore del quale la verità di Cristo dimora e che per questo conosce pienamente la verità (2 Gv 2). Solo il credente che ha così assimilato la verità di Gesù è cristiano “in verità”, secondo l'espressione di Kierkegaard.
Anche questa richiesta moderna corrisponde perfettamente ai dati del vangelo sulla verità. Gesù faceva ai Giudei questo rimprovero: “La mia parola non penetra in voi” (8, 37). Agli Apostoli egli diceva nell'ultima Cena che sarebbero diventati suoi discepoli se le sue parole fossero rimaste in loro (15, 7-8). La stessa dottrina riappare nelle lettere di Giovanni: per lui un vero cristiano è l'uomo nel cuore del quale la verità di Cristo dimora e che per questo conosce pienamente la verità (2 Gv 2). Solo il credente che ha così assimilato la verità di Gesù è cristiano “in verità”, secondo l'espressione di Kierkegaard.
3. Infine ricordiamo l'idea pragmatistica di Nietzsche sulla verità: è vero ciò che riesce nella vita, ciò che ha valore per il progresso dell'umanità. La filosofia moderna in genere, che dà tanta importanza alla storicità dell'uomo, è fortemente propensa a dare al divenire il primato sull'essere. La formula degli antichi “veritas filia temporis” dovrebbe piacere molto ai moderni. Una tendenza analoga si può notare nella teologia attuale: essa sta riscoprendo il valore dell'escatologia cristiana; e per realizzare il futuro che si stende davanti a noi, mette l'accento sull'ortoprassi più che sull'ortodossia.
Dire che l'ortoprassi è più importante dell'ortodossia è eccessivo. D'altra parte bisogna riconoscere che il pensiero teologico dei tempi moderni ha troppo negletto l'aspetto dinamico della fede, il suo orientamento verso il futuro, la sua connessione con l'agire dell'uomo. La nozione biblica di verità può aiutarci a ritrovare in maniera equilibrata questi valori fondamentali della fede cristiana.
Secondo la S.Scrittura la rivelazione non è un tesoro inerte che la Chiesa ha ricevuto da Dio, e che deve soltanto trasmettere con fedeltà. La verità cristiana è la parola del Dio vivente; secondo la lettera agli Ebrei essa è “una parola viva ed efficace e più affilata di qualunque spada a due tagli; essa penetra fino a dividere anima e spirito, giunture e midollo, e a distinguere i sentimenti e i pensieri del cuore” (Eb 4,12). La verità non sta solo dietro di noi, come un messaggio comunicatoci da Cristo una volta per sempre; sta anche davanti a noi, come mistero da approfondire, come compito per la nostra azione; e la realizzazione piena, lo svelamento finale della verità, si otterranno solo alla fine dei tempi. Questa è la dottrina del NT. Come lo insegna la seconda lettera di Pietro, i credenti sono già saldi nella presente verità (2 Pt 1, 12); però la parola della S.Scrittura è soltanto una luce che splende in luogo oscuro, finché spunti il giorno e si levi nei cuori dei credenti la stella del mattino (v. 19), la piena luce cioè dell'ultimo giorno. Secondo S.Giovanni, lo Spirito di verità deve guidare gli uomini verso tutta la verità (16, 13), il che suppone che la Chiesa non abbia ancora raggiunto la pienezza di comprensione e la verità. Ritroviamo lo stesso insegnamento nella Costituzione Dei Verbum del Concilio Vaticano II: “La Chiesa (è) pellegrina in terra”; “la Chiesa, nel corso dei secoli, tende incessantemente alla pienezza della divina verità, finché in essa vengano a compimento le parole di Dio”. Non si potrebbe maggiormente sottolineare la storicità della Chiesa, la sua vocazione escatologica, il suo dovere di essere sempre in cammino verso la piena realizzazione del Regno di Dio.
Anche l'insistenza moderna sul fare, sull'agire, può e deve quindi essere accolta dal pensiero cristiano, ma sempre in riferimento alla verità di Cristo. La vita cristiana, secondo S.Giovanni, si svolge “in opere et veritate”, “nelle opere e nella verità” (1 Gv 3, 18). Il credente si ispira sempre alla verità di Cristo, ma cerca ugualmente di esprimere la verità in tutte le sue opere; esse saranno opere di luce, opere di amore. Per Giovanni, come per il Concilio che riprende le sue formule, la vita cristiana è un cammino, un progredire; ma è un “camminare nella verità”, nella luce di Cristo; ricordiamo che “camminare nella verità” significa: mettere in atto la rivelazione dell'amore fattaci da Cristo, e quindi, vivere nell'amore. Questo è il segno distintivo dei veri cristiani, secondo l'insegnamento di Cristo all'ultima Cena (13, 35).
La verità richiede dunque dal cristiano non solo l'ortodossia, la fedeltà all'insegnamento ricevuto, ma anche l'ortoprassi, un agire nell'amore, per l'edificazione del Regno di Dio. Come dice molto bene il prefazio della festa di Cristo-Re, il Regno di Cristo non è solo un “regno di verità”, ma anche un “regno d'amore”. Ciò che richiede la verità cristiana per la trasformazione del mondo è molto più ampio e più bello del programma della volontà di potenza di Nietzsche, più bello anche del programma che ci propone il secolarismo moderno. Come ha detto tanto bene Romano Guardini nel suo ultimo libro: “Nessun umanesimo antico, nessuna profonda intuizione orientale, nessuna moderna teoria del “superuomo”, ha mai preso il mondo e l'uomo così sul serio come la fede cristiana".
Dire che l'ortoprassi è più importante dell'ortodossia è eccessivo. D'altra parte bisogna riconoscere che il pensiero teologico dei tempi moderni ha troppo negletto l'aspetto dinamico della fede, il suo orientamento verso il futuro, la sua connessione con l'agire dell'uomo. La nozione biblica di verità può aiutarci a ritrovare in maniera equilibrata questi valori fondamentali della fede cristiana.
Secondo la S.Scrittura la rivelazione non è un tesoro inerte che la Chiesa ha ricevuto da Dio, e che deve soltanto trasmettere con fedeltà. La verità cristiana è la parola del Dio vivente; secondo la lettera agli Ebrei essa è “una parola viva ed efficace e più affilata di qualunque spada a due tagli; essa penetra fino a dividere anima e spirito, giunture e midollo, e a distinguere i sentimenti e i pensieri del cuore” (Eb 4,12). La verità non sta solo dietro di noi, come un messaggio comunicatoci da Cristo una volta per sempre; sta anche davanti a noi, come mistero da approfondire, come compito per la nostra azione; e la realizzazione piena, lo svelamento finale della verità, si otterranno solo alla fine dei tempi. Questa è la dottrina del NT. Come lo insegna la seconda lettera di Pietro, i credenti sono già saldi nella presente verità (2 Pt 1, 12); però la parola della S.Scrittura è soltanto una luce che splende in luogo oscuro, finché spunti il giorno e si levi nei cuori dei credenti la stella del mattino (v. 19), la piena luce cioè dell'ultimo giorno. Secondo S.Giovanni, lo Spirito di verità deve guidare gli uomini verso tutta la verità (16, 13), il che suppone che la Chiesa non abbia ancora raggiunto la pienezza di comprensione e la verità. Ritroviamo lo stesso insegnamento nella Costituzione Dei Verbum del Concilio Vaticano II: “La Chiesa (è) pellegrina in terra”; “la Chiesa, nel corso dei secoli, tende incessantemente alla pienezza della divina verità, finché in essa vengano a compimento le parole di Dio”. Non si potrebbe maggiormente sottolineare la storicità della Chiesa, la sua vocazione escatologica, il suo dovere di essere sempre in cammino verso la piena realizzazione del Regno di Dio.
Anche l'insistenza moderna sul fare, sull'agire, può e deve quindi essere accolta dal pensiero cristiano, ma sempre in riferimento alla verità di Cristo. La vita cristiana, secondo S.Giovanni, si svolge “in opere et veritate”, “nelle opere e nella verità” (1 Gv 3, 18). Il credente si ispira sempre alla verità di Cristo, ma cerca ugualmente di esprimere la verità in tutte le sue opere; esse saranno opere di luce, opere di amore. Per Giovanni, come per il Concilio che riprende le sue formule, la vita cristiana è un cammino, un progredire; ma è un “camminare nella verità”, nella luce di Cristo; ricordiamo che “camminare nella verità” significa: mettere in atto la rivelazione dell'amore fattaci da Cristo, e quindi, vivere nell'amore. Questo è il segno distintivo dei veri cristiani, secondo l'insegnamento di Cristo all'ultima Cena (13, 35).
La verità richiede dunque dal cristiano non solo l'ortodossia, la fedeltà all'insegnamento ricevuto, ma anche l'ortoprassi, un agire nell'amore, per l'edificazione del Regno di Dio. Come dice molto bene il prefazio della festa di Cristo-Re, il Regno di Cristo non è solo un “regno di verità”, ma anche un “regno d'amore”. Ciò che richiede la verità cristiana per la trasformazione del mondo è molto più ampio e più bello del programma della volontà di potenza di Nietzsche, più bello anche del programma che ci propone il secolarismo moderno. Come ha detto tanto bene Romano Guardini nel suo ultimo libro: “Nessun umanesimo antico, nessuna profonda intuizione orientale, nessuna moderna teoria del “superuomo”, ha mai preso il mondo e l'uomo così sul serio come la fede cristiana".
Ignace de la Potterie. “Perché mi hai veduto, hai creduto: beati quelli che pur non avendo visto hanno creduto”
Due aspetti ci preme mettere in rilievo: anche in questa versione riveduta, le parole di Gesù vengono tradotte con un’imprecisione, rispetto all’originale greco. E tale imprecisione viene di fatto utilizzata per confermare con l’autorità del Vangelo un’impostazione che sembra prevalente nella Chiesa di oggi: l’idea che la vera fede sia quella che prescinde totalmente dai segni visibili. L’errore di traduzione a cui pensa di poter appoggiarsi tale interpretazione, che di fatto travisa il passo evangelico, consiste nel tradurre al presente il rimprovero di Gesù: “Beati coloro che credono, pur senza aver visto”. In questo modo le parole vengono trasformate in una regola di metodo valida per tutti coloro che vivono nei tempi successivi alla morte e risurrezione di Gesù. E infatti la nota [1] spiega che solo per i contemporanei di Gesù “visione e fede erano abbinate”, mentre per tutti coloro che vengono dopo, “la normalità della fede poggia sull’ascolto, non sul vedere”. Secondo questa interpretazione sembra quasi che Gesù si opponga al naturale desiderio di vedere, chiedendo a noi una fede fondata solo sull’ascolto della Parola. In realtà, qui il verbo non è al presente, come viene tradotto. Nell’originale greco il verbo è all’aoristo (πιστεύσαντες), anche nella versione latina era messo al passato (crediderunt). “Tu hai creduto perché hai visto” - dice Gesù a Tommaso - “beati coloro che senza aver visto [ossia che senza aver visto me, direttamente] hanno creduto”. E l’allusione non è ai fedeli che vengono dopo, che dovrebbero “credere senza vedere”, ma agli apostoli e ai discepoli che per primi hanno riconosciuto che Gesù era risorto, pur nell’esiguità dei segni visibili che lo testimoniavano. In particolare il riferimento indica proprio Giovanni, che con Pietro era corso al sepolcro per primo dopo che le donne avevano raccontato l’incontro con gli angeli e il loro annuncio che Gesù Cristo era risorto. Giovanni, entrato dopo Pietro, aveva visto degli indizi, aveva visto la tomba vuota, e le bende rimaste vuote del corpo di Gesù senza essere sciolte, e pur nell’esiguità di tali indizi aveva cominciato a credere. La frase di Gesù “beati quelli che pur senza aver visto [me] hanno creduto” rinvia proprio al “vidit et credidit” riferito a Giovanni al momento del suo ingresso nel sepolcro vuoto. Riproponendo l’esempio di Giovanni a Tommaso, Gesù vuole indicare che è ragionevole credere alla testimonianza di coloro che hanno visto dei segni, degli indizi della sua presenza viva. Non è la richiesta di una fede cieca, è la beatitudine promessa a coloro che in umiltà riconoscono la sua presenza a partire da segni anche esigui e danno credito alla parola di testimoni credibili. L’imprecisione introdotta dai traduttori riguardo al tempo dei verbi usati da Gesù è servita a cambiare il senso delle sue parole e a riferirle non più a Giovanni e agli altri discepoli, ma ai credenti futuri. E’ passata così inconsapevolmente l’interpretazione del teologo esegeta protestante Rudolf Bultmann,che traduceva i due verbi del passo al presente (“Beati coloro che non vedono e credono”) per presentarla “come una critica radicale dei segni e delle apparizioni pasquali e come un’apologia della fede privata di ogni appoggio esteriore” (Donatien Mollat). Mentre è esattamente il contrario. Ciò che viene rimproverato a Tommaso non è di aver visto Gesù. Il rimprovero cade sul fatto che all’inizio Tommaso si è chiuso e non ha dato credito alla testimonianza di coloro che gli dicevano di aver visto il Signore vivo. Sarebbe stato meglio per lui dare un credito iniziale ai suoi amici, nell’attesa di rifare di persona l’esperienza che loro avevano fatto. Invece Tommaso ha quasi preteso di dettare lui le condizioni della fede. Vi è un altro ricorrente errore di traduzione, ripetuto anche dalla nuova versione CEI. Quando Gesù sottopone le sue ferite alla “prova empirica” richiesta da Tommaso, accompagna questa offerta con un’esortazione: “E non diventare incredulo, ma diventa (γίνου) credente”. Significa che Tommaso non è ancora né l’uno né l’altro. Non è ancora incredulo, ma non è nemmeno ancora un credente. La versione CEI, come molte altre, traduce invece: “E non essere incredulo, ma credente”. Ora, nel testo originale, il verbo “diventare” suggerisce l’idea di dinamismo, di un cambiamento provocato dall’incontro col Signore vivo. Senza l’incontro con una realtà vivente non si può cominciare a credere. Solo dopo che ha visto Gesù vivo Tommaso può cominciare a diventare “credente”. Invece la versione inesatta, che va per la maggiore, sostituendo il verbo essere al verbo diventare, elimina la percezione di tale movimento, e sembra quasi sottintendere che la fede consiste in una decisione da prendere a priori, un moto originario dello spirito umano. E’ un totale rovesciamento. Tommaso, anche lui, vede Gesù e allora, sulla base di questa esperienza, è invitato a rompere gli indugi e a diventare credente. Se al diventare si sostituisce l’essere, sembra quasi che a Tommaso sia richiesta una fede preliminare, che sola gli permetterebbe di “vedere” Gesù e accostarsi alle sue piaghe. Come vuole l’idealismo per cui è la fede a creare la realtà da credere. Le spiegazioni della nota, basate su queste traduzioni inesatte, e che per fortuna, come ha premesso monsignor Antonelli, non possiedono “alcun carattere di ufficialità”, sembrano comunque piegare le parole di Gesù alla nuova tendenza che vige oggi nella Chiesa, secondo cui una fede pura è quella che prescinde dal “vedere”, ossia dall’appoggio e dallo stimolo dei segni sensibili. E’ vero, come spiega la nota, che nel tempo attuale “la visione non può essere pretesa”. Niente nell’esperienza cristiana può mai essere oggetto di “pretesa”. Ma mettere in alternativa il vedere e l’ascoltare e sostenere che “la normalità della fede poggia sull’ascolto, e non sul vedere” ossia che basta ascoltare il “racconto” del cristianesimo per diventare cristiani, sembra essere in contraddizione con tutto ciò che insegnano le Scritture e la Tradizione della Chiesa. Le apparizioni a Maria di Magdala, ai discepoli e a Tommaso sono l’immagine normativa di un’esperienza che ogni credente è chiamato a fare nella Chiesa; come l’apostolo Giovanni, anche per noi il “vedere” può essere una via d’accesso al “credere”. Proprio per questo continuiamo a leggere i racconti del Vangelo: per rifare l’esperienza di coloro che dal “vedere” sono passati al “credere” (si pensi alla contemplazione delle scene evangeliche e all’applicazione dei sensi a esse, secondo una lunga tradizione spirituale). Il Vangelo di Marco si conclude testimoniando che la predicazione degli apostoli non era solo un semplice racconto, ma era accompagnata da miracoli, affinché potessero confermare le loro parole con questi segni: “Allora essi partirono e annunciarono il vangelo dappertutto, mentre il Signore agiva insieme con loro e confermava la parola con i segni che la accompagnavano” (Mc 16,20). Molti Padri della Chiesa, dall’occidentale Agostino fino all'orientale Atanasio, hanno insistito su questa permanenza dei segni visibili esteriori che accompagnano la predicazione e che non sono un di meno, una concessione alla debolezza umana, ma sono connessi con la realtà stessa dell’incarnazione. Se Dio si è fatto uomo, risorto col suo vero corpo, rimane uomo per sempre e continua ad agire. Ora non vediamo il corpo glorioso del Risorto, ma possiamo vedere le opere e i segni che compie: “In manibus nostris codices, in oculis facta”, dice Agostino: “nelle nostre mani i codici dei Vangeli, nei nostri occhi i fatti”. Mentre leggiamo i Vangeli, vediamo di nuovo i fatti che accadono. E Atanasio scrive nell’Incarnazione del Verbo: “Come, essendo invisibile, si conosce in base alle opere della creazione, così, una volta divenuto uomo, anche se non si vede nel corpo, dalle opere si può riconoscere che chi compie queste opere non è un uomo ma il Verbo di Dio. Se una volta morti non si è più capaci di far nulla ma la gratitudine per il defunto giunge fino alla tomba e poi cessa – solo i vivi, infatti, agiscono e operano nei confronti degli altri uomini - veda chi vuole e giudichi confessando la verità in base a ciò che si vede”. Tutta la Tradizione conserva con fermezza il dato che la fede non si basa solo sull’ascolto, ma anche sull’esperienza di prove esteriori, come ricorda il Catechismo della Chiesa cattolica al paragrafo 156, citando le definizioni dogmatiche del Concilio ecumenico Vaticano I: «“Nondimeno, perché l’ossequio della nostra fede fosse conforme alla ragione, Dio ha voluto che agli interiori aiuti dello Spirito Santo si accompagnassero anche prove esteriori della sua rivelazione”. Così i miracoli di Cristo e dei santi, le profezie, la diffusione e la santità della Chiesa, la sua fecondità e la sua stabilità “sono segni certissimi della divina rivelazione, adatti a ogni intelligenza”, sono “motivi di credibilità” i quali mostrano che l’assenso della fede non è “affatto un cieco moto dello spirito”».
In particolare, sono i santi che attualizzano per i loro contemporanei i racconti del Vangelo. Quando san Francesco parlava, per chi era lì presente era chiarissimo che i Vangeli non erano un racconto del passato, solo da leggere e ascoltare: in quel momento era evidente che in quell’uomo era presente e agiva Gesù stesso.
Non per niente anche Giovanni Paolo II ha proposto in chiave positiva proprio la figura dell’apostolo Tommaso, quando, in un suo discorso ai giovani di Roma, il 24 marzo del ’94, li ha invitati a prendere sul serio, rispettare e accogliere questa sete di prove esteriori, visibili, così viva tra i loro coetanei: «Noi li conosciamo [questi giovani empirici], sono tanti, e sono molto preziosi, perché questo voler toccare, voler vedere, tutto questo dice la serietà con cui si tratta la realtà, la conoscenza della realtà. E questi sono pronti, se un giorno Gesù viene e si presenta loro, se mostra le sue ferite, le sue mani, il suo costato, allora sono pronti a dire: Mio Signore e mio Dio!».
Ignace de la Potterie. Gesù disse a Tommaso: “Perché mi hai veduto, hai creduto: beati quelli che pur non avendo visto hanno creduto”.
Due aspetti ci preme mettere in rilievo: anche in questa versione riveduta, le parole di Gesù vengono tradotte con un’imprecisione, rispetto all’originale greco. E tale imprecisione viene di fatto utilizzata per confermare con l’autorità del Vangelo un’impostazione che sembra prevalente nella Chiesa di oggi: l’idea che la vera fede sia quella che prescinde totalmente dai segni visibili. L’errore di traduzione a cui pensa di poter appoggiarsi tale interpretazione, che di fatto travisa il passo evangelico, consiste nel tradurre al presente il rimprovero di Gesù: “Beati coloro che credono, pur senza aver visto”. In questo modo le parole vengono trasformate in una regola di metodo valida per tutti coloro che vivono nei tempi successivi alla morte e risurrezione di Gesù. E infatti la nota [1] spiega che solo per i contemporanei di Gesù “visione e fede erano abbinate”, mentre per tutti coloro che vengono dopo, “la normalità della fede poggia sull’ascolto, non sul vedere”. Secondo questa interpretazione sembra quasi che Gesù si opponga al naturale desiderio di vedere, chiedendo a noi una fede fondata solo sull’ascolto della Parola. In realtà, qui il verbo non è al presente, come viene tradotto. Nell’originale greco il verbo è all’aoristo (πιστεύσαντες), anche nella versione latina era messo al passato (crediderunt). “Tu hai creduto perché hai visto” - dice Gesù a Tommaso - “beati coloro che senza aver visto [ossia che senza aver visto me, direttamente] hanno creduto”. E l’allusione non è ai fedeli che vengono dopo, che dovrebbero “credere senza vedere”, ma agli apostoli e ai discepoli che per primi hanno riconosciuto che Gesù era risorto, pur nell’esiguità dei segni visibili che lo testimoniavano. In particolare il riferimento indica proprio Giovanni, che con Pietro era corso al sepolcro per primo dopo che le donne avevano raccontato l’incontro con gli angeli e il loro annuncio che Gesù Cristo era risorto. Giovanni, entrato dopo Pietro, aveva visto degli indizi, aveva visto la tomba vuota, e le bende rimaste vuote del corpo di Gesù senza essere sciolte, e pur nell’esiguità di tali indizi aveva cominciato a credere. La frase di Gesù “beati quelli che pur senza aver visto [me] hanno creduto” rinvia proprio al “vidit et credidit” riferito a Giovanni al momento del suo ingresso nel sepolcro vuoto. Riproponendo l’esempio di Giovanni a Tommaso, Gesù vuole indicare che è ragionevole credere alla testimonianza di coloro che hanno visto dei segni, degli indizi della sua presenza viva. Non è la richiesta di una fede cieca, è la beatitudine promessa a coloro che in umiltà riconoscono la sua presenza a partire da segni anche esigui e danno credito alla parola di testimoni credibili. L’imprecisione introdotta dai traduttori riguardo al tempo dei verbi usati da Gesù è servita a cambiare il senso delle sue parole e a riferirle non più a Giovanni e agli altri discepoli, ma ai credenti futuri. E’ passata così inconsapevolmente l’interpretazione del teologo esegeta protestante Rudolf Bultmann,che traduceva i due verbi del passo al presente (“Beati coloro che non vedono e credono”) per presentarla “come una critica radicale dei segni e delle apparizioni pasquali e come un’apologia della fede privata di ogni appoggio esteriore” (Donatien Mollat). Mentre è esattamente il contrario. Ciò che viene rimproverato a Tommaso non è di aver visto Gesù. Il rimprovero cade sul fatto che all’inizio Tommaso si è chiuso e non ha dato credito alla testimonianza di coloro che gli dicevano di aver visto il Signore vivo. Sarebbe stato meglio per lui dare un credito iniziale ai suoi amici, nell’attesa di rifare di persona l’esperienza che loro avevano fatto. Invece Tommaso ha quasi preteso di dettare lui le condizioni della fede. Vi è un altro ricorrente errore di traduzione, ripetuto anche dalla nuova versione CEI. Quando Gesù sottopone le sue ferite alla “prova empirica” richiesta da Tommaso, accompagna questa offerta con un’esortazione: “E non diventare incredulo, ma diventa (γίνου) credente”. Significa che Tommaso non è ancora né l’uno né l’altro. Non è ancora incredulo, ma non è nemmeno ancora un credente. La versione CEI, come molte altre, traduce invece: “E non essere incredulo, ma credente”. Ora, nel testo originale, il verbo “diventare” suggerisce l’idea di dinamismo, di un cambiamento provocato dall’incontro col Signore vivo. Senza l’incontro con una realtà vivente non si può cominciare a credere. Solo dopo che ha visto Gesù vivo Tommaso può cominciare a diventare “credente”. Invece la versione inesatta, che va per la maggiore, sostituendo il verbo essere al verbo diventare, elimina la percezione di tale movimento, e sembra quasi sottintendere che la fede consiste in una decisione da prendere a priori, un moto originario dello spirito umano. E’ un totale rovesciamento. Tommaso, anche lui, vede Gesù e allora, sulla base di questa esperienza, è invitato a rompere gli indugi e a diventare credente. Se al diventare si sostituisce l’essere, sembra quasi che a Tommaso sia richiesta una fede preliminare, che sola gli permetterebbe di “vedere” Gesù e accostarsi alle sue piaghe. Come vuole l’idealismo per cui è la fede a creare la realtà da credere. Le spiegazioni della nota, basate su queste traduzioni inesatte, e che per fortuna, come ha premesso monsignor Antonelli, non possiedono “alcun carattere di ufficialità”, sembrano comunque piegare le parole di Gesù alla nuova tendenza che vige oggi nella Chiesa, secondo cui una fede pura è quella che prescinde dal “vedere”, ossia dall’appoggio e dallo stimolo dei segni sensibili. E’ vero, come spiega la nota, che nel tempo attuale “la visione non può essere pretesa”. Niente nell’esperienza cristiana può mai essere oggetto di “pretesa”. Ma mettere in alternativa il vedere e l’ascoltare e sostenere che “la normalità della fede poggia sull’ascolto, e non sul vedere” ossia che basta ascoltare il “racconto” del cristianesimo per diventare cristiani, sembra essere in contraddizione con tutto ciò che insegnano le Scritture e la Tradizione della Chiesa. Le apparizioni a Maria di Magdala, ai discepoli e a Tommaso sono l’immagine normativa di un’esperienza che ogni credente è chiamato a fare nella Chiesa; come l’apostolo Giovanni, anche per noi il “vedere” può essere una via d’accesso al “credere”. Proprio per questo continuiamo a leggere i racconti del Vangelo: per rifare l’esperienza di coloro che dal “vedere” sono passati al “credere” (si pensi alla contemplazione delle scene evangeliche e all’applicazione dei sensi a esse, secondo una lunga tradizione spirituale). Il Vangelo di Marco si conclude testimoniando che la predicazione degli apostoli non era solo un semplice racconto, ma era accompagnata da miracoli, affinché potessero confermare le loro parole con questi segni: “Allora essi partirono e annunciarono il vangelo dappertutto, mentre il Signore agiva insieme con loro e confermava la parola con i segni che la accompagnavano” (Mc 16,20). Molti Padri della Chiesa, dall’occidentale Agostino fino all'orientale Atanasio, hanno insistito su questa permanenza dei segni visibili esteriori che accompagnano la predicazione e che non sono un di meno, una concessione alla debolezza umana, ma sono connessi con la realtà stessa dell’incarnazione. Se Dio si è fatto uomo, risorto col suo vero corpo, rimane uomo per sempre e continua ad agire. Ora non vediamo il corpo glorioso del Risorto, ma possiamo vedere le opere e i segni che compie: “In manibus nostris codices, in oculis facta”, dice Agostino: “nelle nostre mani i codici dei Vangeli, nei nostri occhi i fatti”. Mentre leggiamo i Vangeli, vediamo di nuovo i fatti che accadono. E Atanasio scrive nell’Incarnazione del Verbo: “Come, essendo invisibile, si conosce in base alle opere della creazione, così, una volta divenuto uomo, anche se non si vede nel corpo, dalle opere si può riconoscere che chi compie queste opere non è un uomo ma il Verbo di Dio. Se una volta morti non si è più capaci di far nulla ma la gratitudine per il defunto giunge fino alla tomba e poi cessa – solo i vivi, infatti, agiscono e operano nei confronti degli altri uomini - veda chi vuole e giudichi confessando la verità in base a ciò che si vede”. Tutta la Tradizione conserva con fermezza il dato che la fede non si basa solo sull’ascolto, ma anche sull’esperienza di prove esteriori, come ricorda il Catechismo della Chiesa cattolica al paragrafo 156, citando le definizioni dogmatiche del Concilio ecumenico Vaticano I: «“Nondimeno, perché l’ossequio della nostra fede fosse conforme alla ragione, Dio ha voluto che agli interiori aiuti dello Spirito Santo si accompagnassero anche prove esteriori della sua rivelazione”. Così i miracoli di Cristo e dei santi, le profezie, la diffusione e la santità della Chiesa, la sua fecondità e la sua stabilità “sono segni certissimi della divina rivelazione, adatti a ogni intelligenza”, sono “motivi di credibilità” i quali mostrano che l’assenso della fede non è “affatto un cieco moto dello spirito”».
In particolare, sono i santi che attualizzano per i loro contemporanei i racconti del Vangelo. Quando san Francesco parlava, per chi era lì presente era chiarissimo che i Vangeli non erano un racconto del passato, solo da leggere e ascoltare: in quel momento era evidente che in quell’uomo era presente e agiva Gesù stesso.
Non per niente anche Giovanni Paolo II ha proposto in chiave positiva proprio la figura dell’apostolo Tommaso, quando, in un suo discorso ai giovani di Roma, il 24 marzo del ’94, li ha invitati a prendere sul serio, rispettare e accogliere questa sete di prove esteriori, visibili, così viva tra i loro coetanei: «Noi li conosciamo [questi giovani empirici], sono tanti, e sono molto preziosi, perché questo voler toccare, voler vedere, tutto questo dice la serietà con cui si tratta la realtà, la conoscenza della realtà. E questi sono pronti, se un giorno Gesù viene e si presenta loro, se mostra le sue ferite, le sue mani, il suo costato, allora sono pronti a dire: Mio Signore e mio Dio!».
[1] Il padre de la Potterie si riferisce qui alla nota al testo preparata a margine della nuova traduzione CEI. L’intero apparato di note critiche ed esplicative non è ancora stato approvato definitivamente. Già allora – l’articolo è del 1997 – mons. Antonelli, a nome della CEI, esprimeva cautela su tali note
IGNACE DE LA POTTERIE Gesù e Tommaso
Se la fede pasquale dei discepoli ha veramente raggiunto questo punto culminante nell'episodio precedente, la descrizione della genesi della fede sembra essere arrivata a termine. Ma in questo caso, cosa può ancora significare l'apparizione di Gesù in presenza di Tommaso? Il problema che pone quest'ulti-ma pericope è stato presentato in termini eccellenti dagli autori dell'articolo di « Biblica »: « Ci si potrebbe in un certo senso domandare cosa aggiunge di nuovo l'episodio di Tommaso. Maria ha visto il Cristo salito e glorificato. I discepoli hanno visto Cristo salito al cielo e glorificato. Qui è raggiunto il punto più alto: l'equilibrio è perfetto, l'unione del Cristo storico e del Verbo eterno è pienamente manifestata. Cosa aggiungere di più? ».
Tuttavia, è certo che l'apparizione a Tommaso deve avere un senso teologico preciso, diverso da quello degli episodi precedenti, tanto più che, per i critici, la sua redazione è da attribuirsi prima di tutto all'evangelista stesso. Bultmann fa ricadere tutto il peso dell'episodio sul versetto di conclusione, la beatitudine di quelli che credono senza aver visto; essa sarebbe da interpretare « come una critica radicale dei "segni" e della apparizioni pasquali e come una apologia della fede privata di ogni appoggio esteriore ». Ma è arbitrario interpretare la scena a partire dal solo v. 29. Si impone un'analisi dettagliata di tutto il passo. Lo stesso Bultmann ha visto molto bene il carattere paradossale di questi versetti: la beatitudine finale (credere senza avere visto) è rivolta a Tommaso, uno dei primi discepoli, uno di quelli che hanno pur visto il Signore; sembra dunque, pensa Bultmann, che il rimprovero che gli è rivolto debba estendersi agli altri discepoli e a Maria Maddalena, poiché essi, certamente, hanno creduto dopo aver visto. Ma come ammettere una conclusione del genere, che riduce praticamente a niente l'importanza di tutto il capitolo?
1. Attiriamo dunque l'attenzione su alcuni elementi importanti della strut-tura letteraria di tutta la sezione. Da un lato, ricordiamolo, questo episodio (A') è parallelo a quello dei due discepoli nel giardino (A); dall'altro, è innegabile che l'apparizione a Tommaso è come una ripetizione dell'apparizione ai discepoli (B'). Questo doppio parallelismo deve essere esaminato attentamente. E denso di insegnamento. La pericope dei due discepoli al sepolcro e quella di Tommaso sono costruite in maniera simile; esse si compongono l'una e l'altra di due movimenti:
a) (20, 1-10) I discepoli al sepolcro: « Egli vide e credette » (20,3-8).
b) Rimprovero ai discepoli (20,9-10).
a') Tommaso davanti a Gesù « ... tu vedi, tu credi » (20, 26-29a).
b') Rimprovero a Tommaso (20, 29b).
L'espressione « vedere e credere » appare nei due casi (a, a'). Ciò che viene rimproverato a Tommaso, non è di aver visto Gesù, poiché Gesù stesso ha voluto manifestarsi a lui. Il rimprovero cade sul fatto che Tommaso ha rifiutato, all'inizio, di credere, quando ha sentito l'annuncio dei discepoli. Ma bisogna anche tener conto delle somiglianze evidenti fra la nostra pericope e precedente, ovvero fra l'apparizione a Tommaso e quella ai disce-poli: nei due casi, si tratta di una visione sensibile, (20, 20; , 20, 25) che si dischiude in una visione di fede ( 20, 25; 20, 29). Il rimprovero di Gesù, qui ancora, non è legato dunque al fatto che lui, «uno dei Dodici » (20, 24) fa la stessa esperienza degli altri; al contrario questa esperienza l'ha portato a fare la più bella confessione di fede di tutto il quarto vangelo: « Mio Signore e mio Dio » (20, 28). Gesù lascia invece intendere che egli avrebbe già dovuto « credere senza vederlo » : la testimonianza di tutti gli altri del gruppo dei Dodici avrebbe dovuto bastargli.
2. Si coglie ora ciò che ha di specifico e polivalente il caso di Tommaso. Appartiene contemporaneamente, se così si può dire, a due gruppi: è uno dei Dodici, è stato gratificato come gli altri dalla visione del Signore (cfr. ciò che Paolo dirà più tardi, per rivendicare il suo titolo di Apostolo: « Io ho visto Gesù, nostro Signore », 1 Cor 9, 1); ma poiché era assente alla prima apparizione di Gesù ai discepoli, egli è per così dire il primo di tutti quelli che, in seguito, dovranno credere senza vedere. Questo doppio orientamento dell'episodio, all'indietro e in avanti, rende la sua analisi particolarmente delicata. Tenendo nel dovuto conto questi due aspetti, si può descrivere come segue il senso teologico dell'apparizione a Tommaso: essa ci fa comprendere innanzi tutto (è l'orientamento in avanti) l'importanza che prenderà d'ora in poi il «credere senza avere visto » (20, 29); è ciò che avrebbe già dovuto fare Tommaso, sulla base della testimonianza degli altri discepoli. Ma questa testimonianza dei disce-poli era essa stessa basata sulla vista sensibile e sulla visione di fede che avevano avuto del Cristo risuscitato (ecco l'orientamento del nostro episodio all'indietro); e Tommaso, anche lui, può rifare per suo conto la stessa esperienza dell'incontro con Gesù. La lezione teologica che scaturisce da questa scena è dunque doppia: ormai i credenti nella Chiesa dovranno credere senza aver visto; di ciò, Tommaso avrebbe già dovuto dare l'esempio; d'altra parte, resta il fatto che questa fede cristiana si collega sempre all'esperienza fondante dei primi testimoni, che ave-vano avuto la visione di fede del Cristo glorioso; la loro testimonianza avrebbe dovuto bastare a Tommaso; viene tuttavia concesso a Tommaso di rifare la stessa esperienza, poiché era « uno dei Dodici » (20, 24).
3. Cerchiamo di mettere ancora meglio in luce questi due aspetti dell'episodio.
a) Il parallelismo fra l'apparizione a Tommaso e l'apparizione ai discepoli mostra molto chiaramente in che senso è importante «vedere » Gesù. I discepoli avevano raccontato a Tommaso: « Abbiamo visto il Signore » (20, 25). Era, ricordiamo, una visione di fede, il frutto del dono dello Spirito. Il rifiuto di Tommaso è tuttavia categorico. Vuole verificare di persona: « Vuole sperimenta-re; vuole vedere; vuole toccare Gesù nella sua realtà fisica (...) . In altri termini, egli pone e definisce le condizioni della fede (...) . La risurrezione del Cristo non è conosciuto in tal modo da nessuno dei testimoni del vangelo ». Nondimeno, Gesù si manifesta di nuovo, questa volta in presenza di Tommaso: accede al suo desiderio e si lascia toccare. Ma l'invita formalmente a superare lo stadio equivoco e pericoloso in cui si è posto: « Smetti di essere incredulo e diventa un uomo di fede ». Nessun altro testo di questo capitolo esprime così chiaramente l'esigenza fondamentale della progressione nella fede. Il tema sarà ripreso nella conclusione generale del vangelo (20, 31). Per Tommaso, questa parola è un invito a un cambiamento radicale: il passaggio dalla vista (unicamente) sensibile di Gesù e delle piaghe della Passione alla visione di fede del Signore glorificato; è questa che ispirerà la sua confessione di fede: « Mio Signore e mio Dio » (20, 28).
b) Un'altra dimensione dell'episodio ci porta ancora indietro (la testimonianza ricevuta), certo, ma ci orienta soprattutto verso l'avvenire: è l'importanza di « credere senza vedere ». Qui scatta il parallelismo di 20, 24-25 con 20, 1-2. I due discepoli avevano ricevuto da Maria Maddalena la notizia della rimozione della pietra del sepolcro, e corsero subito là; anche senza vedere Gesù, il discepo-lo prediletto « cominciò a credere » (20, 8). Tommaso, anche lui, ricevette una testimonianza formale da parte dei discepoli; essi avevano « visto il Signore » (20, 25). Senza vedere lui stesso Gesù, Tommaso avrebbe già dovuto credere. Nei due casi, il testo sottolinea l'importanza della trasmissione del messaggio, e dunque dell'attestazione dei primi testimoni (è il punto di partenza della Tradi-zione). E in questo senso che si deve comprendere la beatitudine finale, che proclama beati coloro che credono nel Signore senza averlo visto coi loro occhi. Quest'ultima frase del vangelo prepara la conclusione generale (20, 30-31) e apre una larga prospettiva sulla vita della Chiesa. Ma questa necessità di credere senza vedere non significa che le apparizioni pasquali e la visione di fede dei primi testimoni non abbiano più alcun peso per i credenti che seguiranno. Esse avevano avuto un'importanza decisiva per i discepoli: quelli che ormai crederanno nel Signore senza averlo conosciuto, dice molto bene il P. Mollat, lo faranno « sull'attestazione di coloro che l'hanno visto. C'è alla fine del vangelo, un appello tacito dell'evangelista al lettore. Lo invita a rimettersi (...) alla testimonianza contenuta nello scritto ». È ciò che sarà detto esplicitamente nella conclusione generale del vangelo. E si comprende ancora meglio ora perché Giovanni, nel prologo del vangelo (1, 14) e in quello della prima lettera (1 Gv 1, 1a), insista sul fatto che i discepoli e testimoni hanno visto e contemplato il Verbo incarnato: questa vista del Signore, questa esperienza fondante dei testimoni, è il punto di partenza (1 Gv 1, 1) per la fede di tutti i credenti nella Tradizione cristiana.
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