La gloria di Maria viene dalla sua fede, e non dal fatto di appartenere al popolo ebraico. «Beata colei che ha creduto», dice Elisabetta a Maria. Però la nostra fede nell'incarnazione ci costringe a reinserire Maria e Gesù nel loro contesto sociale e religioso della Galilea del primo secolo.
Ogni mattina Maria, come tutte le donne ebree, recitava una benedizione quando si svegliava: «Benedetto sei tu Signore che mi ha creato secondo la tua volontà». Gli uomini invece recitavano tre benedizioni diverse. In altre parole ogni giorno Maria accettava la sua condizione di donna, che in Oriente era inferiore a quella dell'uomo. Faceva memoria che era una creatura di Dio e che Dio aveva coronato la sua creatura di gloria e di onore come dice il Salmo 8.
Maria sapeva come tutti gli ebrei che il corpo dell'uomo e della donna è un tempio dello Spirito. Filone di Alessandria e Paolo di Tarso avevano sviluppato questa teologia. Come Tempio ciascuno porta in se la sua Menorah sul suo viso dove ci sono sette aperture. Quindi accendere la Menorah del volto significa fare un sorriso all'altro, riguardarlo con simpatia e trasmettere la luce dello Spirito.
Maria aveva possibilità di recarsi alla sinagoga, perché nel primo secolo le sinagoghe erano molto semplici: una stanza rettangolare con una porta. Le sinagoghe antiche di Gamla, Gerico e Massada sono conosciute. I testi del Talmud dicono espressamente che le donne potevano recarsi nella sinagoga. Anche se per le donne non c'era nessun obbligo di pregare alla sinagoga, c'è un fatto da ricordare: le più belle preghiere della Bibbia sono preghiere di donne (il canto di Myriam, sorella di Mosè, il canto di Debora, il canto di Anna, le preghiere di Ester).
Maria alla sinagoga poteva memorizzare facilmente le preghiere delle donne di cui parla la Bibbia. E ascoltava la recita quotidiana da parte degli uomini della preghiera dello Shema Israel. Ascoltava i poemi del Servo di Dio che ricordavano che la missione di Israele è di portare la luce nel mondo. Anche Maria entrerà in questa prospettiva accettando di essere la serva del Signore.
Quando visiterà Elisabetta si ricorderà di tanti passi della Scrittura nel suo Magnificat, il che testimonia la sua conoscenza delle Scritture.
Il giudaismo non è una ortodossia, ma una ortoprassi. L'albero si riconosce dai frutti. Sappiamo che il giudeo si distingue quando pratica le opere di carità. Il Targum di Gen 35, 9 offre la lista delle opere di carità: partecipare ai matrimoni, perché Dio ha unito Adama ed Eva; rallegrarsi con chi è nella gioia e piangere con chi piange. Visitare i malati, consolare quelli che piangono, seppellire i morti, dividere il pane con l'affamato e vestire gli ignudi.
Maria, donna ebrea, mette in pratica queste opere di carità. Assiste al matrimonio di Cana, perché era la prima opera di carità da fare per un ebreo. È chiaro che il Vangelo di Giovanni non limita il segno di Cana a questo senso letterale. Aggiunge un senso spirituale molto più ricco. Maria pratica anche un'altra opera di carità: va a trovare Elisabetta, sua cugina, che è incinta. Di nuovo Luca non riduce la scena a questo senso letterale. Ma non si può eliminare questo senso letterale.
Nell'apocrifo conosciuto sotto il titolo di Dormizione di Maria, prima di morire, Maria chiede a una sua serva di dare i suoi vestiti dopo la sua morte ai poveri. Di nuovo l'apocrifo presenta Maria come una donna che mette in pratica le opere di carità.
Il giudaismo insiste molto sulle regole di purità, specialmente per la donna. Maria ha osservato queste regole. A Nazaret furono trovati tre miqwaot, bagni per le purificazioni delle donne. Sappiamo che 40 giorni dopo la nascita di Gesù Maria si reca a presentare il figlio al tempio e offre secondo la legge di Mosè il sacrificio per i poveri: «Quando venne il tempo della loro purificazione, portarono il bambino a Gerusalemme». Lev 12, 2-4 dice che quando una donna darà alla luce un maschio sarà immonda per sette giorni. L'ottavo giorno si circonciderà il bambino. Poi rimarrà 33 giorni a purificarsi dal suo sangue: non toccherà alcuna cosa santa e non entrerà nel santuario, finché non siano compiuti i giorni della sua purificazione. Maria ha osservato queste norme senza pretendere nessun privilegio.
Ogni sabato Maria preparava la candela sulla mensa di famiglia ed aveva il privilegio di recitare la benedizione quando accendeva la candela: «Benedetto sei tu Signore che ci hai chiesto di accendere la luce». La donna trasmette la luce divenendo madre. Il fariseo Paolo lo ripeterà: la donna si salva divenendo madre (1Tim 2,15). Dopo questa cerimonia seguiva il pranzo, e generalmente dopo la cena venivano eseguiti alcuni canti. Il sabato doveva essere un oneg, un piacere, perché ricordava la creazione. Dio stesso si era riposato dopo aver creato il cielo e la terra.
Maria compiva il pellegrinaggio a Gerusalemme. Sappiamo dalla Bibbia che solo i maschi avevano l'obbligo di recarsi tre volte all'anno a Gerusalemme «per essere visti dal Signore». Ma le fonti giudaiche ci dicono che nel primo secolo, probabilmente sotto l'influsso dei greci e dei romani, le donne volevano venire anch'esse in pellegrinaggio. Anche il Nuovo Testamento lo conferma: famiglie intere salivano a Gerusalemme. Per la festa di Succot, si dava un posto speciale alle donne. La cerimonia veniva chiamata: la gioia dell'attingimento dell'acqua (simhat bet ha shoeva).
Quando all'età di 12 anni Gesù fa la sua Bar Mitswa (anche se il termine è tardivo la realtà esisteva già come risulta dalla Mishna Abot) Maria è presente con lui. Giuseppe recita la benedizione: «Benedetto sei tu Signore che mi hai tolto la responsabilità di questo ragazzo». A Nazaret Giuseppe e Gesù recitavano ogni mattino e ogni sera lo Shema Israel (Deut 6,4). Maria ascoltava, si univa in silenzio alla loro preghiera, come ogni donna educata fa. Giuseppe e Gesù recitavano la preghiera del Qaddish quando avevano letto un brano della Scrittura. Anche in questa occasione Maria ascoltava: «Che sia esaltato, glorificato, celebrato il suo Nome santo. Che venga il suo regno nei nostri giorni». Maria sapeva che la santificazione del nome veniva fatta non in parole, ma nella vita. Negli apocrifi, in modo speciale nel Protovangelo di Giacomo, Maria viene presentata come nuova Sara, nuova Rebecca e nuova Rachele. Già Luca presenta Maria come nuova Sara. «Niente è impossibile a Dio», la frase dell'angelo si trova già nel racconto della promessa fatta a Sara la donna sterile: «Niente è impossibile a Dio».
L'apocrifo della Dormizione di Maria presenta gli ultimi giorni di Maria sotto forma di testamento. Sappiamo che il genere letterario del testamento era molto usato. Maria dà le ultime volontà a Giovanni e a Pietro. Poi celebra la sua ultima Festa delle tende, perché questa festa era presentata come anticipazione della celebrazione della risurrezione dei corpi. Maria prende la palma, si reca sul Monte degli Ulivi, il monte della Risurrezione. La cerimonia della sepoltura viene celebrata come nel mondo ebraico. Gli apostoli cantano il salmo di Pasqua: «Quando Israele usci dall'Egitto». L'iconografia bizantina sfrutta molto questo testo apocrifo per evocare gli ultimi momenti terrestri di Maria. Siccome la tradizione giudaica aveva riconosciuto che Myriam, la sorella di Mosé, era morta con un bacio di Dio (al pi Adonai) e che non aveva conosciuto la corruzione della tomba, la comunità giudeo-cristiana dirà che Maria è la nuova Myriam. Come nuova Myriam muore in un bacio del figlio: Gesù si avvicinò a sua madre, la baciò e prese la sua anima, che consegnò nelle mani dell'arcangelo Michele. Maria non ebbe la visita dell'angelo della morte.
Fermiamoci un istante sul Magnificat che non è opera della teologia di Luca, ma espressione della fede biblica di Maria. È importante correggere lo sbaglio di traduzione: «Ha guardato l'umiltà della sua serva». Tapeinosis non significa umiltà, ma condizione umile e povera. Luca è l'evangelista dei poveri. Se Maria vantasse la sua umiltà, che tipo di umiltà sarebbe?
I due versetti che manifestano l'intenzione della lode (Lc 1,46b-47: «L'anima mia magnifica il Signore perché ha guardato l'umiltà della sua serva» ) trovano molti riscontri puntuali nei Salmi: «Benedici, anima mia, il Signore e quanto è in me il suo santo nome (...) Benedici, anima mia, il Signore» (Sal 102,1.22; cfr. 103,1.35). Nel riferirsi alla sua esperienza religiosa, Maria riprende atteggiamenti di donne del passato, in particolare di Anna, per il motivo della gioia della salvezza e per l'espressione «ha guardato l'umiltà (tapeinosis) della sua serva»: «Mi sono rallegrata nella sua salvezza» (1 Sam 2,1). «(Signore...) se davvero guarderai l'umiltà della tua serva...» (1 Sam 1,11).
Il tema della beatitudine risuona nelle parole della madre d'Israele Lea e anche in quelle di Giuditta: «Benedetta sono io, perché le donne mi chiameranno beata» (Gen 30,13). «Quando entrarono da lei, la benedissero tutti insieme e le dissero: «Tu sei la glorificazione di Gerusalemme, tu il grande orgoglio di Israele, tu il grande vanto della nostra gente» (Gdt 15,9).
Un altro ricordo di Sara si trova nei motivi: «Un sorriso fece per me il Signore, infatti chiunque sentirà ciò, si rallegrerà con me» (Gen 21,6).
Maria viene presentata come orante secondo il modello dei Salmi che lei recitava. Basta citare alcuni versetti dei salmi: «La mia anima esulterà nel Signore / si rallegrerà nella sua salvezza» (Sal 34,9). «Esulterò e mi allieterò nella tua misericordia / poiché hai rivolto lo sguardo alla mia umiltà» (Sal 30,8). «(Il Signore...) santo e terribile è il suo nome» (Sal 110,9).
L'affermazione del Magnificat circa la misericordia perenne di Dio (v. 50) ha un parallelo nel Sal 102: «Poiché come l'altezza del cielo dalla terra / il Signore magnificò la sua misericordia su coloro che lo temono (...) / Come un padre ha pietà dei figli, / il Signore ha avuto pietà di coloro che lo temono (...) E la misericordia del Signore è da sempre e per sempre su coloro che lo temono / e la sua giustizia sui figli dei figli» (Sal 102,11.13.17).
La misericordia, che è il comportamento costante di Dio, è il tema guida del Magnificat che collega l'esperienza personale di Maria a quella di Israele. Maria legge l'opera di Dio in lei alla luce delle opere antiche in favore del popolo («ha fatto per me cose grandi - ha fatto prodezze col suo braccio») e, viceversa, vede il futuro del popolo mutato dall'opera che Dio ha fatto in lei. Quest'opera non solo corrisponde all'agire passato del Signore e al suo costante comportamento verso gli uomini, ma addirittura costituisce il compimento delle promesse fatte ai padri a favore dei discendenti di Abramo.
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Aistide Serra. La presenza e la funzione della Madre del Messia nell'Antico Testamento
INTRODUZIONE
Maria nell’Antico Testamento: è legittima la domanda? In
risposta, ci affideremo agli autori del Nuovo Testamento, segnatamente i Vangeli, per chiedere loro: avete intravisto la figura di Maria di Nazaret nei Libri Sacri dell’Antica Alleanza?
Questa domanda ne presuppone un’altra, vale a dire: in
che modo gli autori del Nuovo Testamento hanno scrutato la
persona e la missione di Cristo nelle Scritture del Primo
Patto? Vediamo, allora, di abbozzare una riposta previa a questo duplice quesito, riguardante la presenza di Gesù e di
Maria sua Madre nell’economia preparatoria dell’Antico Testamento.
1. Gesù. Gli autori dei libri del Nuovo Testamento, con
attenzione privilegiata ai quattro vangeli, sono stati i primi
esegeti della persona e dell’opera di Cristo Gesù, Messia Salvatore. Partendo dalla massima rivelazione dell’evento pasquale, essi ritornarono sulle parole e sui fatti riguardanti
Gesù di Nazaret. Per comprendere l’identità profonda del
Maestro, Incarnato, Crocifisso e Risorto, gli scrittori del
Nuovo Testamento fecero ricorso anche alle Scritture dell’Antica Alleanza. La stessa cosa aveva fatto Gesù Risorto quando,
ponendosi al fianco dei due discepoli di Emmaus,
« ... cominciando da Mosè e da tutti i profeti spiegò loro in
tutte le Scritture ciò che˙ si riferiva a lui» (Lc 24,27).
E altrettanto egli fece apparendo a tutti i discepoli riuniti
a Gerusalemme, e dicendo loro:
«“Sono queste le parole che vi dicevo quando ero ancora con
voi: bisogna che si compiano tutte le cose scritte su di me
nella Legge di Mosè, nei Profeti e nei Salmi”. Allora aprì loro
la mente all’intelligenza delle Scritture» (Lc 24,44-45).
Analoga metodologia adotterà il diacono Filippo il giorno in cui, incontrato il funzionario della regina Candace
sulla strada che scendeva da Gerusalemme a Gaza, annunziò
a lui la buona novella di Gesù, partendo dal noto passo di
Isaia 53,7-8 (At 8,26-36).
2. Maria, madre di Gesù. In stretta connessione con la
persona del Risorto, la chiesa cristiana delle origini cominciò
a interrogarsi anche su Maria di Nazaret, la Madre del
Signore, ancora vivente nella comunità di Gerusalemme (At
1,14). Anche la questione mariana erompeva così dalla
Pasqua come dal suo epicentro.
Il ruolo e l’identità di questa Sorella fu ripensato e compreso a partire dalle stesse Scritture della Prima Alleanza.
Percorrendo gli scritti canonici dell’Alleanza Nuova, si
deduce che la presenza e la funzione di Maria nell’economia
del Primo Patto fu intuita secondo approcci plurimi, tutti
avvolti nel chiaroscuro della preparazione profetica. Si
avvertì, insomma, che allo scoccare della pienezza dei tempi
(Gal 4,4), nella persona della Donna-Madre di Gesù confluirono diverse istanze connesse all’Alleanza Antica.
Recentemente ho pubblicato un volume, intitolato La
Donna dell’Alleanza. Prefigurazioni di Maria nell’Antico
Testamento (Edizioni Messaggero, Padova 2006, 376 pagine). In quest’opera ho cercato di proporre nove percorsi o
temi che partono dal Primo Testamento per immettersi poi
anche nel mistero della madre di Gesù. Gli argomenti ivi sviluppati – lo ripeto – prendono tutti l’avvio dal Nuovo Testamento. Essi riguardano: le madri d’Israele, il monte Sinai, la
città di Gerusalemme, le tre profezie sulla donna-madre del
Messia (Gen 3,15; Is 7,14; Mi 5,2), infine la Sapienza. Chi
volesse approfondire l’argomento, potrà consultare queste
pagine. Per il nostro convegno ho pensato di offrire un sag-
gio introduttivo, attinente a due dei temi suelencati: Miryam
e Rizpà, due fra le madri di Israele, e il Monte Sinai in rapporto a Maria.
Il metodo usato non è di pacifico possesso fra gli studiosi
stessi. Tuttavia potrebbe metterci in grado di individuare la
strada per proseguire il cammino.
MIRYAM E RIZPÀ,
DUE FRA LE “MADRI D’ISRAELE”
Una celebre sezione del libro dell’Ecclesiastico o Siracide
(44,1-50,21) fa memoria dei personaggi illustri della storia
santa, da Enoch fino al sommo sacerdote Simone II (220-
195 a.C.). L’anamnesi inizia coi noti versetti: «Facciamo l’elogio degli uomini illustri, dei nostri antenati per generazione. Il Signore ha profuso in essi la gloria, la sua grandezza è
apparsa sin dall’inizio dei secoli» (vv. 1-2).
Strano, ma vero. In quel prolungato memoriale, nessuna
donna compare! Invece a partire dal secolo I a.C. in poi
prende sviluppo la memoria delle “Madri” d’Israele, congiuntamente a quella dei “Padri” del popolo eletto.
(MUÑOZ LEÓN D., La memoria de los «Padres» y de las «Madres» en
el Judaismo de los siglos II a.C.-II d.C., in AA. VV., Maria e il Dio dei nostri
Padri, Padre del Signore Nostro Gesù Cristo. Atti del XII Simposio Internazionale Mariologico (Roma, 5-8 ottobre 1999), a cura di E.M. Toniolo. Edizioni Marianum, Roma 2001, pp. 99-153).
L’evangelista Matteo, tessendo la genealogia di Gesù, stenderà poi
una densa lista dei Patriarchi che da Abramo arrivano a Cristo (Mt 1,1-17). In quella fitta serie di nomi egli include cinque donne: Tamar (v. 3); Racab (v. 5a); Rut (v. 5b); la moglie
di Uria, cioè Betsabea (v. 6b); Maria, sposa di Giuseppe,
dalla quale nacque Gesù (v. 16).
I commenti al vangelo di Matteo accennano ai probabili
motivi per cui l’evangelista abbia scelto Tamar, Racab, Rut e
Betsabea a preferenza di altre figure femminili più conosciute,
come Sara, Rebecca, Rachele ... Per ora ci limitiamo a rilevare
un fatto. L’evangelista introduce Maria, “madre” del Messia,
in linea di continuità con altre quattro “madri” del popolo
eletto. Pertanto offre a noi un suggerimento di metodo, assai
prezioso. Vale a dire: la persona di Maria, “madre” di Gesù, va
compresa in stretta comunione con le altre “madri” (o “matriarche”) d’Israele. Il fondamento biblico per tale approccio risiede appunto in Matteo 1,1-17 (segnatamente i vv. 3.5.6.16).
Secondo la dottrina del giudaismo pre e post-cristiano,
Israele ha tre padri: Abramo, Isacco e Giacobbe. Inoltre, ha
quattro madri: Sara-Rebecca-Rachele-Lia; oppure sei, perché alcuni elenchi aggiungono i nomi delle due concubine di
Giacobbe: Bila (serva di Rachele, madre di Dan e Neftali) e
Zilpa (schiava di Lia, madre di Gad e Aser).
Oltre a Sara, Rebecca, Rachele, Lia, Bila e Zilpa, le fonti
giudaiche riconoscono la prerogativa di “madri d’Israele” ad
alcune altre donne, che hanno avuto singolare rilevanza nella
storia del popolo eletto. Tali sono, per esempio: Tamar,
Yokebed madre di Mosè, Debora, Rut, Anna madre di
Samuele, la madre dei sette fratelli maccabei ... Anche Eva è
annoverata fra le “madri”, assieme a Sara, Rebecca e Lia. In
un certo senso, ella è la prima delle “madri d’Israele”, tanto
amate e venerate da tutto il popolo eletto.
Ovviamente il titolo di padri e madri (oppure patriarchi e
matriarche) di Israele deriva dal fatto che loro sono i capostipiti del popolo eletto. Sono essi i “Padri” e le “Madri” per
eccellenza, specialmente Abramo e Sara.
Abbastanza di frequente, i Padri sono paragonati ai
monti, e le Madri alle colline. Le montagne e le colline suggeriscono l’idea di stabilità, di fondamenta solide. E così è: il
popolo d’Israele è fondato sulla roccia dei suoi Padri e delle
sue Madri, in grazia appunto dei meriti che gli uni e le altre
acquisirono con la loro vita santa. Commentando l’oracolo
di Balaam su Israele – trasmesso dal libro dei Numeri (23,9:
«Dalla cime delle rupi io lo vedo e dalle alture lo contemplo») – un celebre passo rabbinico poneva in bocca al Signore questa confortante assicurazione a riguardo del popolo
eletto: «Io guardo le loro origini e il fondo delle loro radici.
Io li vedo stabiliti su basi solide, come di rocce e di colline, a
causa dei loro Padri e delle loro Madri».
(Le Pentateuque en cinq volumes, avec Targoum Onqelos, suivis des
Haphtarot, accompagné de Rachi, traduit en français par M.J. Bloch, M.I.
Salzer, M.E. Munk, E. Gugenheim, sous la direction de E. Munk. T. IV,
Les Nombres. Fondation Odette S. Levy, Paris 1968, p. 168.)
Frequentando l’antica letteratura giudaica, ho tratto la
seguente conclusione. Quando il giudaismo celebra le Madri
d’Israele, oppure Sion stessa in quanto Madre, prepara quasi
tutti gli aspetti che il cristianesimo applicherà poi a Maria,
Madre del Messia Gesù.
Mi limito in questa sede a due brevi saggi di questa persuasione. Come ho detto sopra, essi riguardano: Miryam,
sorella di Mosè, e Rizpà, concubina del re Saul.
MIRYAM, SORELLA DI MOSÈ
Miryam è una delle figure più care al popolo d’Israele.
Fin dai tempi prossimi all’era cristiana del Nuovo Testamento, la sua memoria è aureolata da tradizioni edificanti che ne
esaltano il ruolo di “eroina” in mezzo alla sua gente.
(Si veda il saggio breve, ma illuminante, di LE DÉAUT R., Miryam,
soeur de Moïse, et Marie, mère du Messie, in Biblica 45 (1964), pp. 198-
219. Le Déaut, a sua volta, ricorda l’eccellente articolo di ZORELL F.,
Maria, soror Mosis, et Maria, mater Dei, in Verbum Domini 6 (1926), pp.
257-263 (Zorell utilizzava solo i dati dell’Antico Testamento, mentre Le
Déaut valorizza soprattutto le tradizioni giudaiche antiche).
È probabile, anzi, che la Madre di Gesù fosse chiamata Miryam
dai suoi genitori, in ossequio affettuoso e devoto verso l’antica Miryam.
In particolare, nel libro dell’Esodo Miryam è chiamata
«la profetessa» (Es 15,20). Prendendo lo spunto da questo
passo, il folklore delle tradizioni giudaiche ha dato vita a una
serie di racconti che ne illustrano il carisma profetico. Essi
traggono motivo dalle circostanze in cui nacque Mosè, il
primo messia-salvatore di Israele. Per ispirazione divina – si
crede – Miryam ebbe un compito speciale nell’annunziare la
nascita e la missione del fratello. Poi, quando la gelosia omicida del Faraone costrinse i genitori ad abbandonare sulle
acque del Nilo il loro neonato di appena tre mesi (Es 1,15-
2,3), Miryam continuò a credere negli oracoli ricevuti dal
Signore circa la futura grandezza di lui. Questo ciclo di racconti sembra aver esercitato un influsso sul modo col quale
gli evangelisti presentano la fede delle donne di Galilea e di
Maria stessa, la madre di Gesù, di fronte al mistero della
passione, morte e risurrezione del Signore.
Miryam, la “profetessa”
In relazione alla nascita di Mosè, dicevo, il Signore avrebbe affidato a Miryam un ruolo profetico. Le narrazioni più
vivide e dettagliate al riguardo si trovano nello pseudo Filone,
nella Mekiltà di R. (Rabbi) Ismaele e nel talmud babilonese.
Esse mirano a descrivere con tinte vivaci le reazioni degli
ebrei, dopo che il Faraone decretò di sterminare i loro nascituri maschi.
a. Lo pseudo Filone (autore anonimo del I secolo d.C.,
che compose il “Libro delle Antichità bibliche”), descrive così
i fatti. Gli anziani del popolo suggerirono ai mariti di non aver
più rapporti con le loro donne (Antichità bibliche 9,2). Avrebbero così posto fine alla strage ordinata dal Faraone, il quale
aveva decretato di sopprimere ogni neonato ebreo di sesso
maschile, gettandolo nel Nilo (Es 1,15-2,3). Amram (il padre
del futuro Mosè), pieno di fede nel Dio che non smentisce le
promesse fatte ad Abramo, si dichiarò nettamente contrario a
quell’avviso, per cui decise di unirsi a sua moglie Yochebed,
esortando tutti a fare la stessa cosa (Antichità bibliche 9,3-6).
La proposta di Amram, che incontrò l’assenso generale (9,9),
piacque al cospetto del Signore, il quale disse: « ... Ecco: quello che nascerà da lui mi servirà in eterno, e per suo mezzo farò
cose meravigliose nella casa di Giacobbe ... » (9,7-8). Lo spirito del Signore venne su Miryam di notte, ed ella ebbe un
sogno che raccontò ai genitori al mattino:
«Ho avuto una visione questa notte. Un uomo, rivestito di
lino, stava in piedi e mi ha detto: “Va e dì ai tuoi genitori:
Ecco, colui che nascerà da voi sarà gettato nell’acqua, poiché per mezzo suo l’acqua sarà seccata. Mi servirò di lui per
compiere segni, salverò il mio popolo ed egli lo guiderà per
sempre”».
Miryam raccontò il sogno ai suoi genitori (9,10).
(PSEUDO-PHILON, Les Antiquités Bibliques. T.I, introduction et
texte critique par D.J. Harrington, traduction par J.Cazeaux revue par C.
Perrot et P.-M. Bogaert. Les Éditions du Cerf, Paris 1976 (Sources Chré-
tiennes 229, pp. 106-113)
b. La Mekiltà di R. Ismaele (un celebre commento al
libro dell’Esodo, che incorpora sovente antichi midrashim di
origine anche precristiana) immagina che Miryam rivolgesse
a suo padre un presagio del seguente tenore:
«Alla fine tu sarai genitore di un figlio che sorgerà e salverà
Israele dalle mani degli Egiziani».
(Mekiltà di R. Ismaele, trattato Shirata, cap. 10 a Es 15,20. Cf.
LAUTERBACH J.Z., Mekilta de-Rabbi Ishmael. Vol. II. The Jewish Publication Society of America, Philadelphia 1933 (ristampa del 1976), pp. 81-82.)
c. Il talmud babilonese offre due tipi di rappresentazione dei fatti.
Una prima versione, ascritta a un tannaita anonimo (quindi dei secoli I-II d.C.),
(Talmud Babilonese, Sothah 12a. Diversi elementi aggiuntivi della
stessa narrazione di questo Talmud, si trovano qua e là in altre fonti. Cf.
SERRA A., E c’era la Madre di Gesù ... (Gv 2,1). Saggi di esegesi biblico-
mariana (1978-1988). Edizioni Cens-Marianum, [Milano-Roma 1989],
pp. 434-435, note 60-71.)
afferma che Amram era la persona più
ragguardevole della sua generazione. Venuto a conoscenza
del decreto del Faraone (Es 1,22), disse: «Noi ci affatichiamo invano».
(Es Rabbah 1,13 a 1,15; Qo Rabbah 9.17.1.)
Allora si separò dalla moglie,
(Targum gerosolimitano I, Es 2,1 e Num 11,26; Es Rabbah 1,13 a
1,15; Num Rabbah 13,20 a 7,43.)
e – dietro il suo
esempio – tutti gli Israeliti divorziarono dalle loro consorti.
(Es Rabbah 1,13 a 1,15 (cf. 1,36 a 2,25 e Talmud Babilonese Yoma
74b); Pesiktà Rabbati, piskà 43, n. 4. Con questo provvedimento, che
metteva fine alla procreazione, essi non avrebbero offerto materia alla
carneficina dei neonati maschi, voluta dal Faraone.)
Miryam, sua figlia, disse a lui:
«Padre, il tuo decreto è più severo di quello del Faraone;
questi, infatti, ha legiferato soltanto contro i maschi, mentre
tu hai emesso un ordine che va contro sia i maschi che le
femmine. Il decreto del Faraone ha attinenza solo con questo mondo; il tuo, invece, riguarda quello presente e quello futuro. (Vale a dire: i bimbi annegati sarebbero sopravvissuti nell’aldilà;
invece, non procreando più, si negherebbe la vita a nuove creature sia in
questo mondo che nell’altro)
Il Faraone, poi, è un empio, e non è certo che la
sua volontà sia eseguita o meno; ma tu sei un giusto, e la tua
ordinanza verrà sicuramente messa in atto,
(Es Rabbah 1,13 a 1,15; Pesiktà Rabbati, piskà 43, n. 4)
come sta scritto: “Deciderai una cosa e ti riuscirà”» (Gb 22,28).
A queste parole, (Targum gerosolimitano I, Es 2,1; Talmud Babilonese, Baba Bathra
120a; Esodo Rabbah 1,13 a 1,15; 1,20 a 2,2; Num Rabbah 13,20 a 7,43;
Pesiktà Rabbati, piskà 43, n. 4.)
Amram riprese sua moglie, e così fecero tutti gli altri Israeliti.
(Es Rabbah 1,13 a 1,15.)
Una seconda versione dei fatti, riferita da parte di R.
Amram (260 ca.) a nome di Rab († 217), o (secondo altri) da
parte di R. Nachman b. Ya’kob († 320), è tramandata nei
termini seguenti. Miryam profetizzò:
Maria nel Vangelo secondo Giovanni. Istituo Biblico Francescano di Gerusalemme
Nel quadro della riflessione sul tema da Cristo a Maria, il Vangelo di Giovanni apporta un contributo notevole, benché nomini Maria solo in tre casi e mai per nome.
Giovanni non ha niente circa l’annunciazione, la nascita, la fanciullezza di Gesù. Inizia dall’alto, presentando subito Gesù come il Logos-Parola di Dio incarnata; Logos da sempre presente nella creazione ma non accolto; Logos che diventa carne, dà a quelli che credono nel suo nome il potere di diventare figli di Dio e porta la Grazia e la Verità come compimento della Legge data in antico per mezzo di Mosè; Figlio unigenito che ha rivelato il Padre invisibile (Gv 1,1-18).
Giovanni non dice nulla sull’origine umana di Gesù. Evidentemente presuppone queste conoscenze e si preoccupa di mostrarne il senso profondo, la novità e insieme la continuità tra la rivelazione perenne di Dio nella creazione attraverso il Logos-Sapienza con cui tutto è stato fatto, la rivelazione del Logos-Parola nell’Antico Testamento e la rivelazione definitiva del Logos incarnato nel Nuovo Testamento, nella Chiesa e fino al compimento finale.
Giovanni parla di Maria in tre occasioni: alle nozze di Cana (2,1-11), poi un piccolo accenno della sua andata a Cafarnao con Gesù, i fratelli e i suoi discepoli (2,12), e infine nella grande scena sul Calvario (19,25-27).
Cerchiamo di collocare queste tre occasioni nella composizione del Vangelo. Il Quarto Vangelo comprende due parti: i cc 1-12 Libro dei segni + 13-21 Libro della gloria. Le due parti si possono suddividere in sei sezioni maggiori:
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La sezione II, in cui si racconta di Maria alle nozze di Cana, è parallela alla sezione IV. Nella sezione II, mediante la testimonianza del Battista l’Evangelista imposta il problema fondamentale « chi è Gesù? » e ne da una prima risposta attraverso una serie di titoli messianici: Figlio di Dio, Rabbi/Maestro, Messia/Cristo, Figlio dell’uomo (c. 1). Il processo di fede, descritto come un « andare verso » Gesù, è analizzato nelle sue varie manifestazioni attraverso persone tipiche: i primi discepoli (la Chiesa in germe), Nicodemo (l’incomprensione giudaica), il Battista (la fede dell’A.T.), la samaritana (la fede degli « eretici »), l’ufficiale di Cafarnao (la fede dei pagani) (cc. 2-4). — Il problema dell’identità di Gesù viene poi ripreso più da vicino nella sezione IV, mentre cresce l’opposizione dei nemici del Signore. Di nuovo una serie di titoli messianici (Figlio di Dio, Figlio dell’uomo) e il « segno » per eccellenza, la risurrezione di Lazzaro (c. 11), danno una risposta sempre più precisa sulla persona e sul destino di Gesù alla vigilia della sua « ora ». I giordani credono senza i segni (10,40-42), i giudei non credono nonostante i segni, i greci vogliono vedere Gesù (12,20-36). Si delinea il senso della morte del Signore, Re di Israele, per la nazione e per radunare tutti i figli di Dio dispersi, mentre inizia la preparazione della Grande Pasqua (10,22-12,50).
Vediamo più da vicino la sezione II, cioè i cc. 2-4. L’interpretazione degli episodi che compongono questa sezione è suggerita dal modo come essa è composta, in modo circolare, come spesso in Giovanni, un mezzo stilistico a cui forse noi oggi siamo poco abituati ma che è abbastanza utilizzato dagli scrittori biblici. Serve a suggerire i collegamenti tra gli episodi che compongono una sezione e quindi il senso generale. Ecco la composizione dei cc. 2-4:
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L’idea generale dei cc. 2-4 è il rapporto tra la fede in Gesù e i “segni”. “Segni” è il termine che Giovanni usa per indicare i miracoli o i comportamenti clamorosi, come quello di Gesù che scaccia pecore e buoi, rovescia i banchi e caccia i venditori dal recinto del Tempio. I segni, fa capire Giovanni, sono ambigui: possono portare alla fede, come nel caso dei discepoli, ma possono anche essere fonte di esaltazione momentanea, più che di fede autentica, come avvenne nei molti che credettero in Gesù durante la Pasqua, ma egli – si legge – non si fidò di loro (2,23-25); e possono anche essere inutili, come nel caso dei giudei. E per “giudei” Giovanni intende le autorità: i sommi sacerdoti, i farisei, uno dei quali era Nicodemo, i capi in generale, piuttosto che il popolo semplice, che era favorevole a Gesù e disposto ad ascoltarlo. La vera fede, suggerisce Giovanni, non deve aver bisogno dei segni ma deve basarsi puramente sulla parola di Gesù, come la fede dei Samaritani e quella del funzionario romano di Cafarnao. L’evangelista mostra apprezzamento per gruppi marginali del giudaismo, come i Samaritani, e per i pagani, mentre presenta negativamente i giudei. Naturalmente non si può accusarlo di antigiudaismo o antisemitismo; il suo criterio di giudizio è semplicemente il modo come queste categorie si ponevano di fronte a Gesù e alla Chiesa primitiva.
1. Da Cana a Cana. Il cammino della fede
Conosciamo il racconto delle nozze di Cana. Ci fermeremo su alcuni elementi che ci aiutano a comprendere il senso dell’episodio.
• Anzitutto l’indicazione di tempo, “nel terzo giorno”, lega questo episodio a quelli precedenti, in cui pure si legge tre volte l’espressione “il giorno dopo” (1,29.35.43), che introduce i tre giorni della testimonianza di Giovanni Battista su Gesù.
• “E la Madre di Gesù era là; e fu invitato anche Gesù e i suoi discepoli alle nozze”: La Madre di Gesù è nominata per prima. Come a dire che a motivo di lei fu invitato Gesù con i discepoli. Maria entra in scena dal nulla, nominata per la prima volta; dei discepoli finora si è parlato di due che lasciano il Battista e seguono Gesù – uno Andrea, l’altro forse l’evangelista stesso – e poi di Pietro, invitato dal fratello Andrea, di Filippo di Betsaida, chiamato da Gesù, e di Natanaele, invitato da Filippo (1,35-51).
• “Non hanno vino!” dice Maria al Figlio. E Gesù risponde con una frase misteriosa: “Che c’è fra me e te, Donna? Non è ancora giunta la mia ora”. Maria nota la mancanza del vino delle nozze e si rivolge a Gesù. Poi quasi ignorando la sua risposta si rivolge agli inservienti: “Qualunque cosa vi dirà, fatela”. — Ci sono vari elementi che richiamano l’attenzione.
• L’antica espressione “che c’è fra me e te?” acquista un senso diverso secondo le situazioni e gli interlocutori (Gdc 11,12; 1 Re 17,18; 2 Re 3,13; 2 Cr 35,21; cf. Mc 5,7 // Lc 8,28); in generale indica un diverso atteggiamento da parte di chi parla nei confronti dell’interlocutore riguardo a un certo argomento. Nel caso presente l’argomento è il vino, un elemento tipico della festa che nei profeti aveva forte valenza simbolica: era un segno degli ultimi tempi e dei beni messianici (cf. Am 9,13-14; Is 25,6; Gl 2,24). Maria, qualunque cosa abbia capito dalla risposta del Figlio, ha piena fiducia in lui. Nel parlare agli inservienti utilizza un’espressione molto solenne, che richiama quella che il faraone d’Egitto utilizzò per Giuseppe l’ebreo in occasione della carestia: “Andate da Giuseppe e qualunque cosa vi dirà, fatela” (Gen 41,55). L’accostamento con questo passo fa risaltare l’importanza della mediazione di Maria, del suo occhio vigile verso le necessità.
• Dicendo che la sua “ora” non è ancora venuta, Gesù offre la chiave per comprendere il brano. Nel IV Vangelo l’“ora” designa il culmine della missione di Gesù, cioè il tempo della passione e morte in croce e del suo ritorno al Padre. Infatti in 12,23 Gesù dice: “È giunta l’ora che il Figlio dell’uomo sia glorificato”, e spiega che il chicco di grano deve morire per portare frutto; alla vigilia della grande Pasqua, in 13,1, si legge che “Gesù, sapendo che era venuta la sua ora di passare da questo mondo al Padre…”; e la preghiera “sacerdotale” prima della passione in 17,1 inizia con le parole: “Padre, l’ora è venuta. Glorifica il tuo Figlio, perché il Figlio glorifichi te”. Con la sua risposta Gesù stabilisce una differenza: la Madre si riferisce al vino delle nozze, mentre lui al vino che è simbolo dei beni messianici, per il quale la sua “ora” non è ancora venuta. La sua risposta quindi rimanda al futuro ma intanto non esclude che egli conceda il vino delle nozze. E infatti lo concede con abbondanza: 6 grandi brocche riempite fino all’orlo. E il capotavola che loda lo sposo perché ha servito il vino buono fino a quel momento, evidentemente molto avanzato, della festa senza saperlo (ma gli inservienti lo sapevano bene!) loda il miracolo del Signore.
• La risposta di Gesù non è irriguardosa verso la Madre. Su questo punto il testo di Giovanni è estremamente fine, allusivo. Abbiamo sentito che all’inizio presenta Maria come “la Madre di Gesù”, che è un titolo onorifico in particolare nell’ambiente orientale: fino ad oggi i genitori quasi cambiano nome alla nascita del primogenito e si fanno chiamare “padre/madre di X”. Anche il fatto che la chiami “Donna” non è affatto dispregiativo. Il senso pieno di questi due titoli si coglie nella scena parallela sul Calvario, dove Maria di nuovo riceve questi due titoli, “Madre” e “Donna”.
• Quello di Cana fu “l’inizio dei segni”, si legge alla fine (2,11), e non per nulla si verificò per iniziativa della Madre di Gesù.
• “E (Gesù) manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui”. Una conclusione simile sulla fede dei discepoli si legge anche in 2,21 dopo il segno del Tempio. Compare, per il Tempio come per il vino a Cana, il doppio livello di significato: il Tempio di Gerusalemme e il Tempio che è il suo corpo: “Egli però parlava del Tempio del suo corpo. Quando dunque risuscitò dai morti i suoi discepoli si ricordarono che parlava di queste cose e credettero alla Scrittura e alla parola che aveva detto Gesù” (2,21-22). Così la fede dei discepoli a motivo dei segni, e quindi di per sé instabile (cf.2,23-25), diventa perfetta come fede nella Scrittura (AT) e nella parola di Gesù (NT) visti come continuità e compimento l’una dell’altra.
Si delinea così un cammino di fede, che inizia con un segno clamoroso che richiama l’attenzione sulla persona che lo compie, un cammino che però deve continuare attraverso la meditazione della Scrittura e della Parola di Gesù per diventare fede pura e semplice in lui, nella sua persona. Il primo segno, il segno del vino a Cana, si compie per iniziativa di Maria, Madre di Gesù e Donna. Troviamo lei all’inizio del cammino di fede dei discepoli. La prossima scena ci mostra che lei, Donna e Madre, si trova anche al punto di arrivo di questo cammino, nell’“ora” del compimento sul Golgota.
2. Sul Calvario. Da Madre del Maestro Re crocifisso a Madre dei discepoli Chiesa
Abbiamo notato che all’inizio del racconto delle nozze di Cana Maria viene nominata prima di Gesù e dei discepoli: lei era là e anche Gesù e i discepoli furono invitati (2,1); alla fine del racconto però Gesù prende il primo posto: “Dopo scese a Cafarnao lui e sua Madre con i fratelli e i suoi discepoli; e là si trattennero solo pochi giorni” (2,12). Maria compare qui per la seconda volta mentre i suoi fratelli, nominati per la prima volta, ricompaiono in 7,3-8, preoccupati del calo di popolarità in Galilea dopo il discorso eucaristico in cui Gesù disse che avrebbe dato in cibo la sua carne e il suo sangue. Visto che molti discepoli si ritiravano dal suo seguito, i fratelli gli consigliano di andare in Giudea per un lancio pubblicitario che la Galilea, ai margini dal centro religioso, non poteva assicurare. Ma Gesù non accetta la loro provocazione e l’evangelista dice espressamente che “neppure i suoi fratelli credevano in lui” (7,5).
La breve permanenza a Cafarnao di Maria con i fratelli insieme a Gesù e i discepoli in Gv 2,12 sembra essere un’eco della tradizione sinottica che racconta la venuta di Maria con i fratelli a Cafarnao quando sembrava che Gesù fosse in pericolo, dato che lo consideravano un indemoniato (Mc 3,21 e par.). Gesù approfittò della loro venuta per annunciare un misterioso cambio di parentela: “«Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?». Volgendo lo sguardo intorno verso quelli che gli stavano seduti intorno a lui, disse: «Ecco mia madre e i miei fratelli. Chi infatti compie il volere di Dio, questi è mio fratello e sorella e madre»” (Mc 3,33-35). Questa trasformazione, allargamento, o approfondimento dei legami di parentela, in una forma un po’ diversa ma ancora più completa, Giovanni la mostra realizzata sul Calvario. In questa scena, che è parallela a quella di Cana, Maria compare accanto al Figlio crocifisso e al Discepolo amato.
Prima di considerare questa scena un po’ più da vicino, vediamo il contesto letterario in cui essa è inserita perché esso ci aiuta a comprenderla meglio. La scena della Madre e del Discepolo sotto la croce è inserita in una grande sezione del Vangelo di Giovanni che comprende i cc. 13-19 e ha come tema generale la rivelazione piena in occasione della sua “ora”, parallela alla sezione III, 5,1-10,21 che ha come tema la rivelazione pubblica in occasione di varie feste. Ecco come possiamo delineare la sezione V, cc. 13-19:
• 1) 19,16-22 Crocifisso in mezzo ad altri due = posizione centrale!
• c. 13, il servizio di Gesù nella sua “ora”: il lavare i piedi da parte di Gesù ai discepoli è
simbolo del dono della vita per loro e diventa impegno dei discepoli tra loro:
“Lavatevi i piedi l’un l’altro come ho fatto io” (13,14) = “Vi do un comando nuovo
che vi amiate l’un l’altro come io ho amato voi” (13,34).
• cc. 14-16, gli insegnamenti dell’“ora”, in due discorsi cc. 14 e 15-16. Temi principali:
il rapporto Padre-Gesù-discepoli, discepoli-mondo, il Paraclito
• c. 17 la preghiera dell’“ora” per i discepoli presenti e futuri
• cc. 18-19 i fatti dell’“ora” suprema di Gesù sul Calvario.
La pericope riguardante la Madre è compresa in quest’ultima divisione, che guardiamo un po’ più da vicino per capire i legami tra le scene sul Calvario:
• 1) 19,16-22 Crocifisso in mezzo ad altri due = posizione centrale!
• // cartello sulla croce: “Gesù Nazareno, re dei Giudei”
• 2) 19,23-27 La tunica di Gesù non divisa = simbolo dell’unità del suo Regno/Chiesa
// La Madre di Gesù diventa Madre del discepolo = comunione e unità della Chiesa
• 3) 19,28-37 Morte di Gesù = “compimento” e dono dello Spirito
// Non rotto alcun osso = Agnello della Pasqua, ma Sangue e Acqua dal suo costato
= i sacramenti della Chiesa.
Nel racconto della passione in Giovanni, in particolare nelle scene del processo romano davanti a Pilato e nelle scene sul Calvario, l’argomento centrale è la regalità di Cristo. Davanti a Pilato Gesù si dichiara re non di questo mondo ma venuto per rendere testimonianza alla verità (18,33-38a), è incoronato di spine (18,38b-19,3), e Pilato lo presenta: “Ecco il vostro re” (19,13-16a). E sul Calvario la sua regalità si realizza.
Le tre scene sul Calvario si compongono ognuna di due piccoli episodi tra loro paralleli:
• 1) la croce di Gesù viene eretta in posizione centrale // il cartello della condanna in realtà lo proclama re;
• 2) la sua tunica non viene divisa (cf. 1 Re 11,30-31, la scissione del mantello è simbolo della divisione del regno di Salomone) // per volere di Gesù sua Madre diventa la Madre del discepolo amato che la prende con sé;
• 3) il vaso di aceto che Gesù beve nella sua “sete” è simbolo del calice che il Padre gli ha dato (18,11) e così, ora che “tutto è compiuto”, egli “consegnò lo Spirito” (con il verbo paredôken, diverso da quello usato dagli altri evangelisti, un verbo che indica non il semplice spirare ma il dare, consegnare) // non gli viene rotto alcun osso, come non si doveva fare all’agnello della cena pasquale (Es 12,46), ma il suo costato viene aperto e diventa una sorgente da cui esce sangue e acqua (a compimento della sorgente annunciata dai profeti: Zc 14,8; Ez 47,1-12); inoltre, secondo la profezia (Zc 12,10), tutti “guarderanno a colui che avranno trafitto”.
Per gli uomini di tutti i tempi il Crocifisso sarà la rivelazione completa: “Quando innalzerete il Figlio dell’uomo, allora conoscerete che Io-Sono (= Yhwh, il Nome proprio di Dio!) e da me stesso non faccio nulla; ma come il Padre mi ha insegnato, così io parlo” (8,28); “E io, quando sarò innalzato dalla terra, attirerò tutti a me” (12,32); “E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo, perché chiunque crede abbia la vita eterna. Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non perisca, ma abbia la vita eterna” (3,14-15).
In questo contesto di compimento e di trasfigurazione, in cui nella crudezza della morte in croce si rivela la profondità dell’amore di Dio, Maria ha un ruolo strettamente legato a quello del Figlio. A Cana è stata lei a mettere in moto il processo che dai segni conduce i discepoli alla fede pura nella parola e nella persona del Figlio; ora è il Figlio che le affida il ruolo di Madre verso il Discepolo, cioè verso la Chiesa.
Per comprendere bene il senso della scena è utile osservare alcuni dettagli significativi:
• Maria viene detta prima “sua Madre”: “Presso la croce di Gesù stavano sua Madre, la sorella di sua Madre, Maria di Cleofa e Maria Maddalena” (19,25), poi semplicemente “la Madre”: “Gesù allora, vedendo la Madre e vicino il discepolo che amava, dice alla Madre: «Donna, ecco tuo figlio»” (19,26);
• Ugualmente il discepolo viene detto prima “il discepolo che Gesù amava”, poi semplicemente “il discepolo”: “Poi dice al discepolo: «Ecco tua Madre». E da quell’ora il discepolo l’accolse con sé” (19,27).
Questo linguaggio riflette quello che Gesù crocifisso realizza in quel momento: sua Madre diventa la Madre, il discepolo amato diventa il discepolo, rappresentante di tutti i discepoli lungo i secoli; Maria è ora la Madre non solo di Gesù ma della Chiesa. Si manifesta così e si rafforza l’unità della Chiesa Regno del Crocifisso, già simboleggiata nella tunica non divisa, e si delinea anche la comunione tra i membri della Chiesa nelle varie funzioni, dato che si dice che il discepolo la prese con sé, nella sua casa.
Un paio di dettagli sono significativi:
• Ritornano in questa scena sul Calvario i due titoli di Maria: Madre e Donna. Questi due titoli rimandano evidentemente ai racconti delle origini del mondo, della vita e della coppia uomo-donna destinati a crescere, moltiplicarsi e dominare la terra:
– Ricordiamo anzitutto Gen 1,27: “Allora Dio creò l’uomo (= l’essere umano) a sua
immagine: proprio a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò”. Nella sua
concisione è questo uno dei passi più straordinari della Bibbia: l’essere umano è creato
a immagine di Dio e l’immagine si realizza nella differenziazione dei sessi:
“a immagine di Dio // maschio e femmina”; l’essere umano è immagine di Dio in
quanto è uomo-donna, uno e due insieme: “lo creò // li creò”.
– Un’altra prospettiva sulla coppia umana ci viene dal racconto di Gen 2: “Non è bene
che l’uomo sia solo; gli voglio fare un aiuto simile a lui” (v. 18); e questo aiuto non è
nessuno degli animali ma una “costruzione” fatta con una costola presa dall’uomo
stesso (vv. 21-22). Quando la vede, Adamo si entusiasma e gli fiorisce sulle labbra la
prima poesia: “Lei questa volta/finalmente è osso delle mie ossa / e carne della mia
carne! / Lei sarà chiamata donna, / poiché dall’uomo è stata presa lei!” (v. 23). “Per
questo – continua il testo – l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà alla
sua donna/moglie e i due saranno una sola carne” (v. 24).
– Da Gen 2,23-24 comprendiamo il valore del titolo “donna”, la sua complementarietà
con l’uomo al punto che il termine ebraico stabilisce un gioco di parole che non si può
rendere in italiano: ’îš / ’iššâ “uomo / uom-a”! Il valore dell’altro titolo “madre” è
legato, ohimè, alla situazione dopo il peccato e al parto nel dolore (3,16); allora Adamo dette un altro nome alla sua donna: “Allora Adamo chiamò il nome della sua
donna/moglie Eva perché lei fu la madre di tutti i viventi” (3,20).
Il fatto che sia a Cana che sul Calvario Gesù dà a Maria i due titoli Donna e Madre assume perciò la risonanza degli inizi della vicenda umana sulla terra. Ciò che l’evangelista racconta costituisce un nuovo inizio della vita, un inizio che riporta la realtà alla purezza originaria, anzi porta a perfezione il piano di Dio Padre per l’umanità. Sulla croce Gesù si manifesta come il nuovo Adamo e Maria come la nuova Eva, Donna e Madre non solo di Gesù ma anche dei discepoli, della Chiesa lungo i secoli.
• L’altro dettaglio è: “E da quell’ora il discepolo l’accolse con sé”. Compare di nuovo questo termine così carico di senso: l’“ora” della Croce, il tempo del compimento, della piena rivelazione, della nuova realtà con nuovi Progenitori e una nuova umanità.
Colpisce il fatto che Gesù applichi a Maria i due titoli di Madre e di Donna in rapporto al Discepolo. In realtà Maria è simbolo della Chiesa madre dei fedeli, mentre il Discepolo è simbolo dei figli della Chiesa, cioè dei credenti. Sono comunque aspetti di un’unica realtà di amore e di vita che vanno al di là dei limiti propri delle relazioni umane, per cui Maria, come la Chiesa, è nello stesso tempo Madre, Sposa e Figlia.
3. Conclusione. La Donna, la Madre e la Sposa
Sarebbe utile, a questo punto, fare dei riferimenti all’Apocalisse, un altro libro legato alla tradizione dell’apostolo Giovanni. Non possiamo farlo in modo approfondito ma forse basteranno alcuni accenni per mostrare come questi due titoli, Madre e Donna, siano carichi di significato e segnino la storia dell’umanità sino al compimento escatologico.
Viene subito in mente l’immagine della Donna vestita di sole nel c. 12. Ma l’Apocalisse delinea altre due figure femminili collegate a questa: la grande Prostituta vestita di porpora e scarlatto nel c. 17 e la Sposa dell’Agnello vestita di lino splendente nel c. 19.
La Donna vestita di sole è presentata come Madre di un figlio cercato a morte dal dragone rosso e perciò rapito in cielo per protezione, e anche come Madre di una discendenza più ampia che soffre la persecuzione della bestia e dei suoi alleati.
Delle due figure femminili contrapposte, una si prostituisce con la bestia, l’altra invece è la Sposa dell’Agnello.
Nonostante i problemi di interpretazione, queste figure femminili sembrano simboleggiare diversi aspetti e fasi dell’umanità creata da Dio, in lotta con il male ma non abbandonata da Dio, peccatrice come la Prostituta per le sue collusioni con il potere politico (Giovanni ha in mente i capi della Gerusalemme che ha condannato Gesù, ma la figura si adatta ad ogni epoca), e comunque anche Sposa dell’Agnello, il quale con la sua immolazione l’ha purificata, l’ha fatta bella e l’ha preparata per sé (cf. Ef 5,23-27).
Giovanni presenta la Sposa dell’Agnello come la Gerusalemme nuova che discende dal cielo. È il luogo in cui Dio abita insieme con l’umanità credente; in essa si realizzano i cieli nuovi e la terra nuova e il paradiso originario dell’Eden (cc. 21-22).
Con questo linguaggio Giovanni non presenta qualcosa di immaginario, di poetico o di semplicemente escatologico. Presenta la realtà della Chiesa già ora, vista però con l’occhio profondo della fede alla luce delle Scritture.
Si aprono così orizzonti sempre nuovi di speranza. Lungo tutta la storia dell’umanità i titoli di Maria Madre e Donna/Sposa si applicano alla Chiesa. Da un lato la Chiesa è Figlia di Maria e i cristiani fratelli di Gesù; dall’altro, la Chiesa è anche come Maria Donna e Sposa dell’Agnello e Madre dell’umanità redenta.
Viene alla mente il Saluto alla Beata Vergine Maria di S. Francesco (FF 259):
Ti saluto, Signora santa, regina santissima, Madre di Dio, Maria,
che sempre sei Vergine, eletta dal santissimo Padre celeste e da Lui,
col santissimo Figlio diletto e con lo Spirito Santo Paraclito, consacrata.
Tu in cui fu ed è ogni pienezza di grazia e ogni bene.
Ti saluto, suo palazzo.
Ti saluto, sua tenda.
Ti saluto, sua casa.
Ti saluto, suo vestimento.
Ti saluto, sua ancella.
Ti saluto, sua Madre.
Alviero Niccacci, O.F.M.
Cana, Maria nel mistero di Cristo. Card. C. Caffarra
Il Catechismo della Chiesa Cattolica [n° 487] insegna: "ciò che la fede cattolica crede riguardo a Maria si fonda su ciò che essa crede riguardo a Cristo, ma quanto insegna su Maria illumina, a sua volta, la sua fede in
Cristo". Questo insegnamento è di un’importanza straordinaria per la nostra devozione mariana, poiché esso ci dice dove dobbiamo guardare per vedere la persona di Maria: dentro al mistero di Cristo. La celebrazione del Giubileo è la celebrazione di Gesù Cristo, pertanto durante l’Anno Santo il nostro sguardo deve essere orientato in modo particolarmente intenso verso sua Madre.
In questa catechesi noi vogliamo proprio fare questo: vedere Maria dentro al mistero di Cristo, e nutrire di questa visione la nostra devozione mariana.
1. [Il mistero di Cristo]. Che cosa significa "mistero di Cristo"? Partiamo da un testo della S. Scrittura, nel quale troviamo la risposta esplicita alla nostra domanda: "Dalla lettura di ciò che ho scritto potete ben capire la mia comprensione del mistero di Cristo. Questo mistero non è stato manifestato agli uomini delle precedenti generazioni … che i Gentili cioè sono chiamati, in Cristo Gesù, a partecipare alla stessa eredità, a formare lo stesso corpo…" [Ef 3,4-6]. Dunque "mistero di Cristo" significa quel piano provvidenziale che il Padre ha nei confronti dell’uomo, dell’umanità e di ogni singola persona umana: costituire in Cristo una comunione [= formare lo stesso corpo] di tutti. Di quale "comunione" si tratta? Si tratta della partecipazione di ciascuna persona umana alla vita stessa del Figlio di Dio, alla sua stessa figliazione divina. I grandi Padri della Chiesa parlavano di uno "scambio mirabile": il Figlio di Dio diventa uomo perché l’uomo possa diventare figlio di Dio.
Dentro alla nostra storia il Padre sta realizzando questo piano, progettato da sempre: ricapitolare tutto in Cristo. Esso dunque riguarda ogni uomo, chiamato "a partecipare alla stessa realtà, a formare lo stesso corpo, ad essere partecipi della promessa". Tuttavia il progetto salvifico del Padre riserva un posto singolare alla "donna" che ha generato nella nostra natura umana il Verbo Figlio unigenito, al quale il Padre ha affidato la realizzazione del suo progetto. Come la Chiesa ha sempre insegnato, "Ella viene già profeticamente adombrata nella promessa, fatta ai progenitori caduti in peccato, circa la vittoria del serpente (cfr. Gen. 3,15). Parimenti, è lei, la Vergine che concepirà e partorirà un Figlio, il cui nome sarà Emanuele (cfr. Is 7,14; Mic 5,2-3, Mt 1, 22-23)" [Conc. Vat. II, Cost. dogm. Lumen Gentium 55]. Ed infine,quando nella pienezza del tempo, il Padre inviò il suo Figlio, Questi venne "fatto da una donna" [cfr. Gal 4,4].
Dobbiamo dunque vedere, alla luce della S. Scrittura, come concretamente si è realizzata questa presenza di Maria dentro al mistero di Cristo.
2. [La presenza di Maria nel mistero di Cristo]. Maria vi entra consapevolmente e definitivamente al momento della ANNUNCIAZIONE. E’ questo avvenimento che introduce Maria nel mistero di Cristo.
Come accade questo ingresso? Esso è frutto in primo luogo di una elezione divina: entra nel mistero di Cristo perché vi è chiamata. L’iniziativa è esclusivamente di Dio che sceglie chi vuole. Questa elezione è suggerita dal nome con cui l’angelo chiama Maria, che non è quello anagrafico, Maria appunto. La chiama: "piena di grazia". Significa: fatta oggetto di una benedizione, di un favore, di una elezione divina "piena", cioè perfetta. La benedizione con cui ogni uomo è benedetto in Cristo ed è in Lui eletto, in Maria si presenta del tutto singolare, perché è singolare la sua collaborazione nel mistero di Cristo. L’angelo infatti le dice: "ecco, concepirai un figlio, lo darai alla luce e lo chiamerai Gesù. Egli sarà grande e chiamato Figlio dell’Altissimo" [Lc 1,30-32]. Il nome "piena di grazia" si riferisce al suo essere eletta come Madre del Verbo incarnato, come Colei che doveva generare nella nostra natura umana il Figlio eterno del Padre. Ed in quanto "eletta come Madre del Verbo", Ella è santificata in modo unico.
Le parole dell’Angelo notificano che il "mistero di Cristo" inizia a compiersi dentro alla nostra storia, e che questo inizio è affidato alla libertà di Maria poiché dovrà accadere in Lei. "Maria è "piena di grazia", perché l’incarnazione del Verbo, l’unione ipostatica del Figlio di Dio con la natura umana, si realizza e compie proprio in Lei. Come afferma il Concilio, Maria è "Madre del Figlio di Dio, e perciò figlia prediletta del Padre e tempio dello Spirito Santo; per tale dono di grazia esimia precede di gran lunga tutte le altre creature, celesti e terrestri"" [Lett. Enc. Redemptoris mater 9,3; EE 8/639].
Maria dice: "Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto" [Lc 1,38]. E’ con queste parole che Maria entra definitivamente nel mistero di Cristo. O meglio, Ella era già stata, fin dal suo concepimento, benedetta con ogni benedizione spirituale in Cristo; già scelta in Lui ancor prima della fondazione del mondo, Ella aveva già ricevuto la vita di grazia in previsione dei meriti di Colui al quale era richiesta di donare la vita umana. Ma rispondendo con quelle parole all’angelo, "diventò madre di Gesù, e abbracciando con tutto l’animo, senza che alcun peccato la trattenesse, la volontà divina di salvezza, consacrò totalmente se stessa quale ancella del Signore alla persona e all’opera del Figlio suo, servendo al mistero della Redenzione in dipendenza da Lui e con Lui, con la grazia di Dio onnipotente" [Lumen Gentium 56].
3. [Maria rimane nel Mistero di Cristo]. Nel momento in cui Maria risponde all’angelo, Ella entra definitivamente nel mistero di Cristo. Ella vi entra come "nuova Eva", la vera madre di tutti i viventi in Cristo. Vogliamo questa sera meditare su questa presenza di Maria nel mistero di Cristo in quanto è presenza materna. Il suo essere madre del Verbo incarnato, nel quale ciascuno di noi è stato eletto per essere santo ed immacolato, la pone in un rapporto "singolare" con ogni uomo ed ogni donna, predestinati come siamo ad essere conformi all’immagine del Figlio suo. E’ soprattutto il Vangelo di Giovanni, nelle due pagine in cui parla di Maria, a guidarci nella scoperta del significato profondo della maternità di Maria.
La prima pagina in cui si delinea abbastanza chiaramente la nuova dimensione e il nuovo senso della maternità della Vergine è il racconto delle nozze di Cana.
Il fatto narrato dal Vangelo consiste in un cambiamento miracoloso di una grande quantità di acqua in vino. Ma, come avviene sempre nei miracoli di Gesù, questo cambiamento è il segno di un avvenimento ben più grande. Quale? La S. Scrittura presenta la nostra salvezza, l’incontro in Cristo fra Dio e l’uomo come fosse un festoso banchetto di nozze. Con quest’immagine la Parola di Dio vuole insegnarci che la nuova alleanza fra Dio e l’uomo consiste in una comunione molto profonda, in una reciproca appartenenza ["Io sarò il vostro Dio – voi sarete il mio popolo"], in una stupenda intimità e famigliarità. Gesù cambiando l’acqua in vino durante il banchetto di nozze predice e prefigura che in Lui è giunta l’ora, il momento in cui si ristabilisce l’alleanza fra Dio e l’uomo: il patto di amicizia.
E’ Maria che con la sua domanda chiede al Figlio di venire incontro al bisogno ["non hanno più vino"] delle persone umane. Quale bisogno? Immediatamente il bisogno materiale di avere del vino. Ma questa richiesta ha soprattutto un valore simbolico. Essa chiede che l’uomo sia introdotto alla salvezza, possa accedere ai beni dell’alleanza. " In proposito dobbiamo ricordare che prima dell’Incarnazione di Cristo erano venute a mancare tre specie di vino: il vino della giustizia, quello della sapienza e quello della carità, ossia della grazia" [S. Tommaso d’Aquino, Commento a S. Giovanni II, 347; CN ed., vol. 1, Roma 1990, pag. 216]. "Si ha dunque una mediazione: Maria si pone tra suo Figlio e gli uomini nella realtà delle loro privazioni, indigenze e sofferenze. Si pone "in mezzo", cioè fa da mediatrice non come un’estranea, ma nella sua posizione di madre, consapevole che come tale può – anzi "ha diritto" - di far presente al Figlio i bisogni degli uomini" [Lett. Enc. Redemptoris mater, 21,3; EE 8/674]. Ella dunque vive la sua presenza dentro al mistero della nostra redenzione perché come Madre intercede presso il Figlio: coopera colla sua intercessione a che "l’acqua sia cambiata in vino", a che la tristezza della nostra condizione sia cambiata nella gioia della salvezza.
Ma c’è anche un altro aspetto da mettere in risalto in questa cooperazione materna di Maria al mistero della nostra redenzione. Esso appare dalle parole dette ai servitori: "fate tutto quello che vi dirà". Gesù le aveva risposto con un rifiuto. Ella avrebbe potuto dire agli invitati: "mi dispiace; Egli non vuole fare nulla per tirarvi fuori dalla vostra condizione, perché non è ancora arrivato il momento per lui di agire". Ella invece dice: "fate tutto quello che vi dirà". Maria, presentata la richiesta, obbedisce immediatamente a Gesù e si abbandona totalmente alla sua decisione. Quest’obbedienza della sua libertà al Signore, segreto della beatitudine del suo cuore, vuole che sia anche l’attitudine di tutti noi. In questo modo Maria, per così dire, si ritira in disparte, perché facendo tutto ciò che Gesù ci dice, noi possiamo entrare nell’alleanza con Lui. A Cana, grazie all’intercessione di Maria e all’obbedienza dei servi, il miracolo di compie. Questa presenza di Maria nel mistero di Cristo che maternamente coopera col Salvatore perché siamo generati alla vita divina, inizia a Cana e continuerà sempre: è per sua intercessione che siamo uniti a Cristo. "La madre di Gesù … interviene alle nozze spirituali delle anime come intermediaria conciliatrice, perché esse vengono unite a Cristo con la grazia mediante la sua intercessione" [S. Tommaso d’A, ibid. pag. 215].
La presenza di Maria nel mistero di Cristo, la sua maternità nell’opera della nostra salvezza viene definitivamente confermata e costituita ai piedi della Croce.
La conferma risulta dalle seguenti parole: "Donna, ecco tuo figlio". Queste parole esprimono perfettamente tutta la presenza di Maria dentro al mistero di Cristo, la sua maternità nell’opera della nostra redenzione. Esse indicano a Maria che, a causa del sacrificio della Croce, Giovanni – cioè ogni persona umana – deve essere da Lei visto ed amato come suo proprio figlio. Ella da queste parole ha intuito che in forza del dono che Gesù ha fatto di Sé sulla Croce, ogni uomo è divenuto fratello di Cristo, membra del Suo Corpo. Ha capito questa unità profonda che si istituisce fra Gesù e l’uomo: fra la Vite e il tralcio, la Testa e le membra, lo Sposo e la sposa. E quindi le è ormai chiesto di essere la madre di ogni uomo, di estendere interamente la sua maternità dal Figlio che ha generato fisicamente ad ogni uomo che nel Figlio morto sulla Croce era ora generato alla vita divina. Ella vede in ogni uomo il suo Figlio.
"Maria ama Giovanni come ama Gesù, con tutto il suo cuore di Madre. Ella lo ama per Gesù e col cuore di Gesù … Il segno del suo amore, è l’accettazione della morte del suo Figlio per lui [per Giovanni]. Come Gesù ha potuto dire che non c’è amore più grande che donare la vita per coloro che si amano, Maria può dire a Giovanni che non c’è amore più grande che donare la vita del suo Figlio unico, di colui che per Lei è tutto" [M.-D. Philippe, Mystère de Marie, ed. Fayard, s.l. 1999, pag. 259].
Ma perché questa parola detta da Gesù a Maria possa compiersi pienamente, bisogna che anche Giovanni – ogni uomo – a sua volta si veda "figlio di Maria". E’ per questo che Gesù aggiunge: "Figlio, ecco tua madre". Ogni uomo deve vedere Maria con il cuore di Gesù: come sua madre.
Siamo dentro al mistero della Redenzione; dobbiamo appropriarcene sempre più profondamente: in esso noi siamo avvolti dall’amore materno di Maria.
La più antica preghiera mariana esprime profondamente questa consapevolezza: "Sotto la tua protezione noi ci rifugiamo, o Santa Madre di Dio: non disprezzare le nostre invocazioni nei pericoli, ma liberaci sempre da ogni male".
Presenza di Maria nel mistero pasquale
Il mistero pasquale è al centro dell’annuncio e della fede cristiana. Come nell’incarnazione, quando nasce Gesù, Maria è presente anche sotto la croce quando Gesù muore e partecipa alla nuova nascita quando egli risorge.
Per noi, come per le prime comunità cristiane, la morte di Cristo rimane uno scandalo. I cristiani conoscevano il duplice processo religioso e civile intentato a Gesù e concluso con la doppia condanna come "bestemmiatore" e come "sobillatore".
Ma questa fine ignominiosa di Gesù cozzava con la presenza di Dio nella sua vita di esorcista, taumaturgo, maestro di sapienza, instauratore del regno dei cieli. Come spiegare che il Messia Figlio di Dio abbia dovuto patire e morire?
Una duplice interpretazione della croce
La prima interpretazione consiste nel comprendere Cristo crocifisso dal versante retrospettivo, cioè alla luce del suo vivere e operare, che lo condussero alla crocifissione.
I cristiani compiono una lettura orante della Bibbia veterotestamentaria e vi scoprono un paradigma interpretativo fondamentale della passione di Cristo in conseguenza del suo agire: il modello del giusto sofferente, che rappresenta «la forma primitiva del racconto della passione». Il riferimento al "giusto" come spiegazione della passione di Gesù ricorre nel kerygma (annuncio) degli Atti: «Voi avete rinnegato il Santo e il Giusto» (At 3,14; cf 7,52; 1Pt 3,18: «giusto per gli ingiusti»).
Crocifisso di Cimabue, Arezzo, chiesa di San Domenico.
Progressivamente le comunità cristiane scoprono il significato soteriologico della passione di Gesù sulla base dei carmi del servo di YHWH del Deutero-Isaia (Is 50,4-9; 52,13-53,12): il giusto si addossa i peccati della moltitudine e li espia con le proprie sofferenze e la propria morte. La vicenda di Gesù in connessione con l’incarnazione è interpretata come una "proesistenza" salvifica ed è espressa dalla preposizione "per" già nell’antico kerygma riferito da Paolo: «Vi ho trasmesso quello che anch’io ho ricevuto: cioè che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture» (1Cor 15,3; cf Gal 1,4; Rm 4,25).
La seconda interpretazione delle comunità cristiane si pone dal versante prospettico, cioè da quello della sua risurrezione dai morti (interpretazione pasquale). La luce della Pasqua illumina l’evento della croce di Cristo, che assume un significato salvifico di offerta gradita al Padre.
La passione di Gesù diviene più comprensibile ricorrendo allo schema dell’abbassamento-esaltazione, come fanno l’inno cristologico della lettera ai Filippesi (Fil 2,6-11) e il vangelo di Giovanni (Gv 12,20-33; 13,2-17). Gesù è il servo di YHWH umiliato nella sofferenza, ma poi «innalzato, [...] esaltato grandemente» (Is 52,13).
La risurrezione è la risposta sovrana di Dio all’agire malvagio degli uomini culminato nella crocifissione di Gesù. Salvando il Figlio dalla morte ingiustamente inflitta, il Padre pone un limite definitivo alle potenze del male. Rimane vero che la risurrezione proietta luce sulla vita e morte di Gesù. La fede della Chiesa antica si può riassumere con le parole attribuite ad Agostino: «Togli la risurrezione, e di colpo distruggi il cristianesimo».
La croce con gli occhi di Maria
Maria partecipa alla sorte di Gesù, "giusto sofferente" e segno contraddetto, poiché su di lei piomberà il dolore come una spada di grande dimensione (rompháia: Lc 2,35). Soprattutto ai piedi della croce si realizza la profezia della spada. Il dolore di Maria è la conseguenza della sua vita di fede come serva del Signore.
Anche lo schema della bassezza-esaltazione si applica alla vicenda di Maria in base al Magnificat, che distingue in essa il momento kenotico e quello operativo-salvifico includente l’atteggiamento laudativo delle generazioni umane (cf Lc 1,48-49). In particolare, la Madre di Gesù è presente sul Calvario per ricevere la missione di madre del discepolo amato (Gv 19,25-27) in una «scena di rivelazione» (de Goed) di grande rilevanza storico-salvifica.
Maria partecipa alla risurrezione di Cristo, già preannunciata nel ritrovamento del Figlio nel tempio quando all’angoscia subentra la gioia. Risorta e assunta in cielo, può intercedere per noi, comunicarci i doni della salvezza ed esercitare per noi quella maternità nell’ordine della grazia proclamata da Cristo crocifisso.
Particolare dell’affresco dell’Assunzione del Correggio, Duomo di Parma.
Il discorso sull’incarnazione e sulla croce esige l’accoglienza del Verbo incarnato, la fede viva e matura in lui, l’inserimento di tutti i cristiani alla convergenza dei bracci verticale e orizzontale della croce, l’unificazione degli esseri umani nell’unica famiglia dei figli di Dio, il parteggiare con Gesù e non con la violenza e astuzia dei suoi crocifissori. Tutte interpellanze da non disperdere.
Oltre che il terribile supplizio, inventato sembra in Persia per punire gli schiavi, la croce diviene così simbolo di redenzione, di salvezza e di unificazione cosmica: «Dio ha aperto le sue mani sulla croce per abbracciare i limiti dell’Ecumene e per questo il monte Golgota è il polo del mondo» (Cirillo di Gerusalemme). La croce è l’albero della vita piantato da Cristo nel cuore del mondo, l’antidoto all’albero della tentazione e del cedimento al male.
Accogliere la Madre nella propria vita
Dalle parole di Gesù crocifisso scaturisce per ogni cristiano la gioia di fare spazio a Maria nella propria vita spirituale, cioè di accogliere Maria come madre, sull’esempio del discepolo amato da Gesù: «Da quell’ora il discepolo l’accolse tra i suoi beni» (Gv 19,27).
Leggendo l’intero passo giovanneo che parla di Maria presso la croce (Gv 19,25-27), il cristiano si accorge di trovarsi di fronte a una rivelazione che necessita la massima attenzione. Il carattere non domestico-individuale dell’offerta è suggerito dal carattere squisitamente rivelativo della scena, sia dall’uso del termine "donna", che nel linguaggio biblico-giudaico indica tanto Gerusalemme quanto il popolo eletto.
La rivelazione compiuta da Cristo crocifisso nel momento supremo della sua "ora" riguarda la vera identità teologica di Maria e del discepolo amato. La Madre di Gesù è considerata dai più la povera madre del condannato, ma Cristo rivela che ella è invece la "madre", colei che partorisce in un solo giorno il nuovo popolo di Dio e passa dalla sofferenza alla gioia (cf Is 66,7-8; Gv 16,21-22).
E il discepolo amato, caratterizzato dall’amore intimo e fedele per il Maestro, è ormai il "figlio" di Maria. Egli ha ricevuto già alcuni doni da Gesù: la grazia, la parola, l’eucaristia, lo Spirito... (Gv 1,16; 12,48; 6,32-58; 7,39).
Tra di essi accoglie Maria quale dono materno di Cristo. Vedendosi rappresentato dalla figura tipologica del discepolo amato, il cristiano apre il suo cuore a Maria e la considera come sua vera madre nell’ordine della grazia. Ormai la sua vita si svolge in dialogo d’amore con lei, ma anche nella docilità al compito materno che Maria svolge in dipendenza dallo Spirito per la formazione in Cristo dei figli di Dio.
Giovanni Paolo II, richiamandosi alla propria esperienza, descrive l’accoglienza e affidamento a Maria come una reciproca abitazione e interpersonale ospitalità. Affidandosi filialmente a Maria, il cristiano, come l’apostolo Giovanni, accoglie «fra le sue cose proprie» la Madre di Cristo e la introduce in tutto lo spazio della propria vita interiore, cioè nel suo "io" umano e cristiano: "La prese con sé". Così egli cerca di entrare nel raggio d’azione di quella "materna carità", con la quale la Madre del Redentore «si prende cura dei fratelli del Figlio suo», «alla cui rigenerazione e formazione ella coopera» (Redemptoris Mater, 45).
Giuseppe Daminelli
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